马克思对本雅明有什么影响？（一）

迈克尔·洛维 /Michael Löwy

迈克尔·洛维(Michael Löwy)，法国-巴西

社会学家以及哲学家。是法国国家科学研

究中心（CNRS)社会科学的名誉研究主任，

主要研究关于马克思、切格瓦拉、本雅明

等人的思想以及解放神学。

关于作者

本文首发于Philosophia哲学社，网哲授权转载；

翻译 / 何啸风‬

排版 / 理查德克莱里恩

本雅明初次对马克思感兴趣是1923年，当时他读了卢卡奇的《历史与阶级意识》，而且认识了美丽的拉脱维亚共产主义者阿霞•拉齐丝。从那时起，历史唯物主义的基本概念，成了他的作品的核心，不过是与浪漫式的文化批判、犹太式的弥赛亚主义联系起来的。由此一来，本雅明拒绝了进步意识形态，在1929年的《超现实主义——欧洲知识界之最后一景》中把共产主义等同于革命悲观主义。让历史唯物主义摆脱（小资产阶级）进步观念和实证主义，是他1930年代未完成的拱廊计划的主题之一。

1、本雅明对马克思的解读

本雅明，1892年7月生于柏林的一个犹太/日耳曼中产阶级家庭，在现代革命思想史上占有独特的地位：他是第一个与与进步意识形态彻底决裂的马克思主义者。因此，他的思想具有特殊的批判性，让他区别于主流和官方的历史唯物主义，具有强大的政治和思想优点。

这种特殊性，是因为他把浪漫式的文明批判和犹太式的弥赛亚主义纳入了马克思的革命理论。这些元素，都体现在他接触马克思主义之前的作品中，尤其是《学生生活》：「有一种在无尽的时间长河中已失去了信心的历史观，它只能辨识人们和时代的节奏是快是慢，只能辨识人们和时代在进步的路上是前进还是原地踏步」。这种意识形态的特点是，它「对当下的要求缺乏一致性与严格性」。本雅明用乌托邦式的意象（比如弥赛亚领域、法国大革命）来反对这种意识形态 (Benjamin, 1996b, p. 37; see also 1977b, p. 75) 。

本雅明第一次提到共产主义是1921年的《暴力批判》。在这篇文章中，他称赞布尔什维克和无政府-工团主义者对议会的「毁灭性、大体上恰如其分的批判」 (Benjamin, 1996a, p. 244; see also 1977d, p. 191) 。共产主义和无政府主义的关联，将成为本雅明的政治革命的一大要素。他的马克思主义，在很大程度上带有一种自由主义的色彩。

但是，1924年之后，他读了卢卡奇的《历史与阶级意识》，通过拉齐丝美丽的眼睛发现了实践的共产主义。此时，马克思主义成了他世界观的一个关键部分。1929年，本雅明在《四本依然活着的作品》中说：

第四本：卢卡奇的《历史与阶级意识》（柏林，1923年）。马克思主义文献中最完美的作品。它的独特性在于，它在哲学的危急情况发现了阶级斗争的危急情况，在即将到来的具体革命中发现了理论知识的绝对前提。德波林领导下的共产党高层对这本书的抨击，恰恰说明了它的重要性。(Benjamin, 1980, p. 171)

这段评论说明本雅明相对于苏联「官方」学说的独立性——虽然他对苏联抱有同情。第一部体现出马克思主义影响的作品是1928年的《单行道》。在本书中，本雅明之前对进步的浪漫式批评，具有了革命性的马克思主义力量，「如果消灭资产阶级的任务直到一个经济和技术发展的几乎可以预料的时刻还没有完成，那就全盘皆输了。在火星点燃甘油炸药之前，必须把燃烧着的导火索剪断。政治家的干涉、危险、速度是技术性的——而不是骑士风度的」 (Benjamin, 1996c, p. 470) 。

格奥尔格·卢卡奇丨香港01

不同于庸俗的进化论式的马克思主义，本雅明认为，无产阶级革命不是经济和技术的进步导致的「自然的」、「不可避免的」结果，而是带来灾难的进化的关键中断。在1929年的《超现实主义——欧洲知识界之最后一景》中，他认为共产主义是「悲观主义的组织」，并且讽刺地说，「仅仅无限相信I．G．法尔本和空军的维和能力」(Benjamin, 1999a, p. 217; see also 1977c, p. 308) 。很快（在他死后），I．G．法尔本和空军展现现代技术的最坏的用途。

1929年的这篇文章表现了本雅明对超现实主义的兴趣。他认为，超现实主义是革命浪漫主义在现代的表现。我们或许可以把本雅明和布勒东的马克思主义叫作「哥特式马克思主义」，不同于主流马克思主义。主流马克思主义有一种形而上学式的神秘倾向，并且带有进步意识形态。「哥特式」这一形容词，必须在浪漫主义的意义上来理解：一种对前现代社会和文化中迷人和神秘之物的迷恋。18世纪英国哥特小说、19世纪德国浪漫主义者，是本雅明和布勒东作品的参考。因此，他们的哥特式马克思主义，是对过去文化的神秘维度、反抗的「黑暗」时刻、照亮革命行动的天空的闪电极为敏感的一种历史唯物主义(see Cohen, 1993, pp. 1–2; Löwy, 2009) 。

在1933-1935的短暂的「实验」时期，本雅明的某些文本，似乎接近「苏联生产主义」，似乎不加批判地支持技术进步。这种态度体现在《经验与贫乏》、《作为生产者的作者》、《机械复制时代的艺术作品》中。不过，即使在这一时期，本雅明依然没有丧失对浪漫主义的兴趣，《旧巴黎与新巴黎》一书就是证据。事实上，本雅明这一时期的思想极为矛盾：他有时很快从一个极端跳到另一个极端——即使在同一篇文章中。在这些作品中，我们既看到他的马克思主义的不变的一面（唯物主义），又看到一种把论点推到极致的「实验」倾向。本雅明似乎受到苏联的进步意识形态的犹太，尽管他用自己的方式重新解读了进步意识形态。对本雅明的某些马克思主义解读，突出了这些更接近「经典」（正统）历史唯物主义的作品。1936年之后，这段「进步主义插曲」结束了，本雅明更多用浪漫主义元素，对资本主义异化形式进行马克思主义批判。

在1920年代的作品中，本雅明很少提到马克思（或恩格斯）本人。本雅明似乎对马克思的作品没有过多了解。他对历史唯物主义的运用，更多是基于当代马克思主义文献，而不是两位创始人的文献。对两位创始人的世纪研究，似乎开始于1930年代，从纳粹德国流亡到巴黎的几年里 (1933-1940) ，与他的《拱廊计划》有关。这本作品的确切性质尚不明确：它是不是一本新形式的书，包含了一系列蒙太奇，各种引文，以及评论？这堆档案是不是用来写另一本书的原材料？无论如何，它记录了本雅明对对马克思和恩格斯作品的深入研究，以及本雅明的选择性、独特性的方法。

《拱廊计划》的编辑，给出了本雅明引用的马克思和恩格斯作品的清单：梁赞诺夫1927年出版的《马克思恩格斯全集》第1卷、弗兰茨·梅林1902年出版的《马克思恩格斯全集》第3卷、梁赞诺夫1928年出版的《德意志意识形态：费尔巴哈》、阿多拉茨基1934年出版的《马克思恩格斯书信选》、1935年出版的《马克思恩格斯书信集》第1卷、西格弗里德·兰茨胡特和雅各布迈尔1932年出版的《历史唯物主义：早期著作》、《路易·波拿巴的雾月十八日》、《1848年至1850年的法兰西阶级斗争》、《哥达纲领批判》、多个版本的《资本论》，包括卡尔·柯尔施1932年撰写导言的版本、梁赞诺夫1928年出版的论文集《马克思：思想家、人、革命家》、《英国工人阶级状况》、《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》、《反杜林论》、《社会主义从空想到科学的发展》。

2、取消进步观念的两个步骤

这份清单很有意思，不仅是因为它的内容，而且是因为它的遗漏。马克思和恩格斯的两部重要作品《共产党宣言》和《法兰西内战》。这两部作品是20世纪马克思主义者的基础读物。我们如何解释这一遗漏？本雅明遗漏《共产党宣言》，是不是因为它坚持资产阶级的「进步」角色？无论如何，本雅明只有一次提到《共产党宣言》，并且同意柯尔施的批评：《共产党宣言》相信资产阶级已经破坏了一切宗教和政治的幻想，只剩下「露骨的剥削」。但是，柯尔施认为，资产阶级用更复杂、更难揭露的剥削取代了过去的剥削 (Benjamin, 1999b, p. 663; see also 1982b, pp. 814–815) 。至于《法兰西内战》，惊人的是，本雅明对巴黎公社做出了负面评价，不同于马克思。本雅明在《拱廊计划》中引用了一些负面评价，包括梅林的评价，认为巴黎公社是18世纪资产阶级革命的「旧的革命神话」的受害者 (Benjamin, 1999b, p. 788; see also 1982b, p. 949) 。

本雅明如此定义《拱廊计划》的目的：「这个项目的方法论的目的之一就是展现一种历史唯物主义，它从自身内部取消了关于进步的观念。正是在这点上，历史唯物主义有足够的理由把自己与资产阶级的思维习惯截然划清界限。它的基本概念不是进步，而是现实化」 (Benjamin, 1999b, p. 460; see also 1982a, p. 574) 。这个项目，不是为了某种「修正」，而是像柯尔施所做的，试图「回到马克思」。

取消进步观念的第一个步骤，是重新解读马克思的智识来源。本雅明说：

柯尔施说得很对：「它是在法国大革命之后的时代首先由反革命的法国理论家，然后由德国的浪漫学派宣告的，它特别是经过黑格尔著作对马克思产生了强烈的影响……并且事实上它在工人运动中成为占主导地位的革命理论。」

约瑟夫·迈斯特——本雅明在《拱廊计划》中频繁提到他——有没有引起马克思的兴趣，还不好说。但是，浪漫主义的反资产阶级倾向，与马克思紧密相关，而且与本雅明改造历史唯物主义的试图一致。这种浪漫主义的倾向，同样体现在柯尔施的这段话中：

他们从复辟时期的资产阶级历史学家那里吸收了社会阶级与阶级斗争的概念；从李嘉图那里吸取了从经济学上论证阶级对立；从蒲鲁东那里接受了宣告现代无产阶级是唯一实际革命的阶级；从封建的与基督教的、对由18世纪革命中产生的新经济制度进行指控的人那里，获取了对资产阶级自由主义理想的无情揭露，充满仇恨的、激动人心的抨击；从西斯蒙第那里吸收了对现代生产方式不可解决的矛盾的敏锐剖析；从黑格尔左派的同路人特别是费尔巴哈那里获取了人道主义和行动哲学；从同时代的工人政党那里汲取了政治斗争对于工人阶级的意义；从法国的国民公会、布朗基、布朗基分子那里接受了革命专政的学说；从圣西门、傅立叶、欧文那里吸收了社会主义与共产主义目标的全部内容。

这段引文，展示了本雅明对马克思的主要兴趣：阶级斗争与革命。无论是「基督教社会主义者」，还是西斯蒙第，这些浪漫主义的批评家，在马克思主义理论的谱系中至关重要。

瓦尔特·本雅明丨Sohu

让马克思摆脱进步观念的第二个步骤，是批判马克思对工业劳动的理想化。本雅明在《拱廊计划》中引用了马克思和恩格斯，来支持这种批判。例如，恩格斯在《英国工人阶级状况》中说，「日复一日年复一年的没有间息的消耗精力的劳动，是不会使人在智力方面和道德方面有所发展的。在这种永无止境的苦役中，反复不断地完成同一个机械过程；这种苦役单调得令人丧气，就像息息法斯的苦刑一样」。不仅如此，在《拱廊计划》和《发达资本主义时代的抒情诗人》中，本雅明把生命与自动机器彻底对立起来，分析了无产阶级变为自动机器的过程。工人与机器的重复的、无意义的、机械的动作，就像爱伦·坡和恩斯特·霍夫曼所描写的路上行人的机器般的动作。工人和行人，都是都市和工业文明的受害者，不再拥有（基于历史和文化传统的）本真的经验 (Erfahrung) ，而只拥有当下的体验 (Erlebnis) ，特别是震惊体验 (Chockerlebnis) ，「他们像机器人似的活着，像柏格森所想象的那种人一样，他们彻底消灭了自己的记忆」(Benjamin, 2003a, p. 330)。

本雅明的马克思主义，是对历史唯物主义的全新的、原创的解读，截然不同于第二国际和第三国际的正统。它深化和彻底化马克思主义和资产阶级意识形态的对立，提高了马克思主义的革命潜能，强化了马克思主义的批判内容。

3、《历史哲学论纲》中的马克思主义和弥赛亚主义

在政治上，1920-1930年代，本雅明是一个特立独行的共产主义同情者。可是，他赞许托洛茨基。特别是1937年之后，他越来越远离苏联马克思主义。站在这种激进左派 (linksradikal) 立场上，本雅明自然批判社会民主。例如，在《爱德华·福克斯——收藏家和历史学家》中，他批评了社会民主的意识形态，批判它把马克思主义、实证主义、达尔文进化论，对进步的崇拜结合在一起。在本雅明看来，社会民主的意识形态的最大错误在于，在技术进步面前，它只看到自然科学的进步，没有看到社会的退步。它没有察觉到技术的力量可以为战争服务。面对社会民主的伪马克思主义者的浅薄的乐观主义，本雅明提出了悲观主义的-革命的观点：「恩格斯在《英国工人阶级状况》中，马克思在对资本主义发展的预测中，披露的正在开始着的野蛮，如今即便一个平庸的政治家也是通晓的，而世纪之交时的马克思主义者却认识不到这一点」(Benjamin, 2002, p. 274; see also 1977a, p. 488) 。

1939年，二战爆发，本雅明被法国政府当作外国敌人逮捕。虽然他想办法逃出拘留营，但是，1940年的德国占领法国，他不得不前往马赛。在这种戏剧性状况下，他写下了最后一篇作品《历史哲学论纲》，这或许是《关于费尔巴哈的提纲》以来关于革命理论最重要的文章。几个月后的1940年9月，逃往西班牙失败后，本雅明选择自杀。

在这篇短短几页、却极其丰富的文章中，频繁提到马克思，作为一位关于阶级斗争和革命的思想家。本雅明批评进步意识形态的哲学基础：线性的、空洞的时间。针对这一点，他提出一种弥赛亚式的时间概念。本雅明晚期作品中马克思主义与弥赛亚主义的关系，毫无疑问是极具争议的。在1960年代德国的激烈争论中，有些人强调本雅明的宗教维度，有些人强调他的马克思式的唯物主义。在给肖勒姆的信中，本雅明讽刺地提到他的「雅努斯的面孔」，但是批评者只看到一张面孔，而忽略另一张面孔。为了应对这种争论，我们有必要回顾一下这副雅努斯面孔：本雅明的面孔是同一个思想的两个模样，他同时具有马克思主义和弥赛亚主义的模样。

我们先看一下《历史哲学论纲》中的象棋大师的例子：

据说有一种能和人对弈的机械装置，你每走一步，它便回应一手。表面上看，和你下棋的是个身着土耳其服装，口叼水烟袋的木偶。它端坐在桌边，注视着棋盘，而一组镜子给人一种幻觉，好像你能把桌子的任何一侧都看得清清楚楚。其实，一个棋艺高超的驼背侏儒正藏在游戏机里，通过线绳操纵木偶。我们不难想象这种诡计在哲学上的对应物。这个木偶名叫历史唯物主义，它总是会赢。要是还有神学助它一臂之力，它简直战无不胜。只是神学如今已经枯萎，难当此任了。(Benjamin, 2003b, p. 389)

两个主题交织在这个语言中：一方面，批判一种追求自动走向社会主义胜利的机械过程的马克思主义。另一方面，重建历史唯物主义的爆破、神学、弥赛亚、革命的精神。我们必须认真对待「神学助历史唯物主义一臂之力」的观念——这个说法颠覆了「哲学是神学婢女」的定义。在本雅明看来，作为受害者的记忆和救赎的希望，神学不是目标本身。恰恰相反，神学助受压迫者一臂之力。本雅明去世几十年后，一种帮助穷人争取自我解放的神学观念，一种与马克思主义紧密联系的神学观念，再次诞生于世，不过是在截然不同的文化和历史语境下：拉美的解放神学。本雅明和解放神学有一种隐秘的联系。

马克思和（德国）社会民主派的对立，是本雅明《历史哲学论纲》的主导动机。本雅明批判了他们对工业劳动的理想化：

没有任何东西比这样一种观念更为致命地腐蚀了德国工人阶级，这种观念就是他们在随时代潮流而动。它把技术发展当成大势所趋，把追随这一潮流当作任务。以技术进步为目的的工厂劳动给人以它本身包含着一个政治成就的假象，而那种随潮流而动的观念离这种假象只有一步之遥。关于工作的老式清教伦理于是以一种世俗形态在德国工人中间复兴了。哥达纲领业已带上了这种混淆的印记，它把劳动定义为「一切财富和文化的源泉。」这引起了马克思的警觉，他反驳道：「除了自己的劳动力外一无所有的人」必然成为「另外一些已使自己成为主子的人的奴隶……」。(Benjamin, 2003b, p. 393)

作为韦伯的忠实读者，本雅明认为，新教的工作伦理与资本主义精神有密切联系。他借鉴韦伯和马克思，批判社会民主派在工业-资本生产面前的顺从姿态。

马克斯·韦伯丨Wikipedia

更加令人惊讶的是，在第17条论纲中，本雅明区分了马克思对弥赛亚时间的世俗化，以及社会民主派对弥赛亚时间的世俗化：

在无阶级社会的观念中，马克思使弥赛亚时间的观念世俗化。这是件好事。只是在社会民主党人把这个观念上升为理想的时候，才惹了麻烦。这个理想，被这些人以新康德主义学说的方式界定为无尽的任务。这种学说，是社会民主党的学院哲学——从康拉德·施密德和奥古斯特·斯塔德勒开始，途经保尔·那托普和卡尔·弗兰德尔。一旦无阶级社会被界定为无尽的任务，空洞、同质的时间也就成了接待的前厅，人们可以多少有些平静地在这里等待革命情景的出现。(Benjamin, 2003c, pp. 401–402)

在本雅明看待，马克思对弥赛亚时间的世俗化，既是合法的，又是必要的——弥赛亚的颠覆力量依然存在。本雅明强调，我们要批判的不是世俗化，而是一种世俗化形式，即社会民主派的新康德主义。这种新康德主义把弥赛亚变成一个理想、一个无尽的任务。这包含了斯塔德勒、那托普、柯亨。本雅明批评批评受新康德主义启发的社会民主派，认为他们持观望态度 (attentisme) ，就像大臣们在前厅等待空洞、同质的时间，等待革命情景的出现——当然，革命情景永远不会出现。本雅明的替代方案既是历史性的，也是政治性的，二者不可分割。他的前提是，每个时刻都具有自身的革命潜能。作为人类的实践，历史充满了不可预料的可能性，能够产生新的事物。这种历史概念，反对任何相信「历史规律」，相信在进步道路上逐渐改革的目的论学说。

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