【剑桥柏拉图研究指南】柏拉图研究（三）

仅仅依赖于理念，似乎还不足以降低可感知事物的真实性；毕竟，我们每个人都依赖于我们的父母，以及以另一种方式依赖于可以呼吸的空气，但这两种东西并不因此就比我们更真实。苏格拉底之所以要降低可感知事物的真实性，另一个因素似乎是，在《理想国》以及《斐多篇》、《克拉提洛斯篇》和《会饮篇》等其他对话录中，他都认为可感知的事物表现出学者们所说的“对立面的共存”：它们既是大又是小，既是热又是冷，既是运动又是静止，等等。它们之所以表现出这一点，原因多种多样。在某些情况下，是因为某样东西相对于一样东西来说是大，相对于另一样东西来说是小。在其他情况下，是因为某样东西在一个时间点上具有一个特征，而在另一个时间点上具有相反的特征。苏格拉底并不认为，同一个东西在同一个时间点上，相对于同一个东西，在同一个方面，可以具有相反的特征（《理想国》436b）。相反，他认为，可感知的事物在不同的时间点上，或相对于不同的东西，或在不同的方面，可以具有相反的特征，这一事实表明，可感知的事物本质上与理念非常不同，而理念不可能具有这种相反的特征。[27]平等的理念永远不会是不平等的，而感官上的相等事物既是平等的又是不平等的（《斐多篇》74b-c，78c-e），每一个感官上的两倍也是一半（《理想国》479b）。这种对立面的共存，似乎是苏格拉底在《斐多篇》中认为可感知的事物不如理念，以及他在《理想国》中认为理念比可感知的事物更真实的的部分原因。[28]

在《理想国》中，苏格拉底暗示了几种不同的方式，即理念并不是孤立存在的，而是以某种方式相互关联，形成了一个有序的宇宙（kosmos）（500c）。我们在灵魂中和作为政治秩序的成员所必须努力追求的东西——将不同的元素统一成一个和谐的整体——正是理念本身所具有的东西。苏格拉底在《理想国》中并没有对理念所具有的结构做出太多阐释，也许是因为他说他自己对理念缺乏了解。他提出的一个令人费解的建议与善的理念的核心作用有关。在强调了自己对善的无知，并表示自己无法像解释正义那样解释善之后（506c-e），他在太阳的比喻中说，善的理念是所有其他理念存在和可知的根源（508d-509b）。

关于理念之间关系的问题，在其他一些对话录中也有讨论。在《斐德若篇》中，苏格拉底赋予辩证法家在不同的理念中寻找统一、在统一中寻找多样性的任务，并用他关于爱是一种神圣的疯狂的观念来说明这种结构（265d-266b）。《巴门尼德篇》对一方面是统一，另一方面是相同和不同、运动和静止、有限和无限之间的关系进行了复杂的探讨。如果柏拉图将善与统一等同起来——我们有理由相信他是这样做的[29]——那么《巴门尼德篇》中对统一的详细探讨就可以被解读为柏拉图对善的关注的延续。在《蒂迈欧篇》中，整个感官世界被视为一位神圣工匠的产物，这位工匠以理念为参照，将他所支配的难以驾驭的、无序的材料塑造成一个善的（29a-30b），尽管远非完美（46d-e）的宇宙。对这种关系的探索在柏拉图几部文体上属于晚期的对话录中发挥了特别重要的作用：即《政治家篇》、《智者篇》和《斐勒布篇》。因此，《理想国》中简要提出的观点——理念构成了一个结构化的整体，善在其中居于首位，一个复杂物体群的善与它们的统一性有关——继续指导着柏拉图在晚期作品中的思想。

《理想国》在某种意义上是柏拉图作品的核心，因为没有其他任何一部作品能像它那样汇集了他兴趣的这么多不同方面；但与此同时，它对他的许多思想的探讨是不完整的，因为几乎所有对话的中心议题，都在其他对话录中，为了回应不同的问题和关注，得到了更详细的讨论。爱在《会饮篇》和《斐德若篇》中得到了更详细的讨论，语言在《克拉提洛斯篇》和《智者篇》中得到了更详细的讨论，灵魂死后的存在在《斐多篇》中得到了更详细的讨论。抽象的形而上学主题在《巴门尼德篇》和《智者篇》中得到了更详细的探讨；认识论难题在《泰阿泰德篇》中得到了更详细的探讨；快乐、知识和美好生活在《斐勒布篇》中得到了更详细的探讨；一个良好政治共同体的可行制度在《法义篇》中得到了最充分的描述；他对道德心理学的思考在《斐德若篇》、《斐勒布篇》和《法义篇》中以不同的方式得到了发展。与其将《理想国》视为柏拉图总体观点的陈述，不如将其视为柏拉图如何将这些主题、问题和关注视为系统地、紧密地相互关联的最充分的例子。

在《巴门尼德篇》的第一部分（126a-135d）中，人们对苏格拉底在《会饮篇》、《斐多篇》和《理想国》中关于理念的说法的质疑，与苏格拉底的说法非常相似。在那里，年轻时的苏格拉底提出了他对理念的看法，巴门尼德对此提出了几方面的批评，而年轻的苏格拉底无法回答。事实上，这些反驳在这篇对话录或任何其他对话录中都没有得到明确的回答。亚里士多德认为，其中一个反驳，即所谓的“第三者反驳”，对论证柏拉图式理念存在的其中一种基本方式是致命的，并试图避免在他自己关于理念是内在的普遍性的概念中出现类似的问题。[30]柏拉图是否根据《巴门尼德篇》中记录的质疑修改了他对理念的看法？尽管许多学者认为《巴门尼德篇》写于《斐多篇》和《理想国》之后，但从文体学的角度来看，它并不晚。在晚期的《蒂迈欧篇》中，柏拉图提出的关于理念的观点似乎与《斐多篇》和《理想国》中的观点非常相似。此外，《巴门尼德篇》是巴门尼德和一个非常年轻的苏格拉底之间的对话。综合这些因素表明，柏拉图并不认为这些关于理念的难题像亚里士多德那样成问题，而是认为这些难题是可以解决的，而且在我们接受理念的存在之前，我们也应该解决这些难题。[31]

iv 晚期对话录

对柏拉图文体的研究始于19世纪，并一直持续到今天，其出发点是《法义篇》是一部晚期作品，这一点是普遍共识。[32]大量累积的证据表明，从各种文体特征来看，还有其他五部作品与《法义篇》密切相关。它们是（按字母顺序排列）：《克里底亚篇》、《斐勒布篇》、《智者篇》、《政治家篇》和《蒂迈欧篇》。[33]在这一组作品中，很明显，《政治家篇》写于《智者篇》之后，因为它多次提到了《智者篇》，[34]而《蒂迈欧篇》先于《克里底亚篇》，因为后者对失落的亚特兰蒂斯岛的描述显然是《蒂迈欧篇》中对亚特兰蒂斯描述的续篇。任何试图对它们的创作顺序进行进一步的排列都是更加推测性的。柏拉图的《斐德若篇》、《巴门尼德篇》和《泰阿泰德篇》通常被认为是“中后期”作品，尽管根据文体学的证据来看，这种说法比较薄弱。这种观点主要基于这样一个事实，即它们似乎发展了晚期对话录中发现的思想，并回应了一些其他中期对话录中发现的材料。

晚期对话录探讨了柏拉图在早期和中期作品中提出的许多问题，但它们也明显地表现出了一种新的兴趣。收集和区分的过程——一种找到“它是什么？”问题答案的方法——在《智者篇》、《政治家篇》和《斐勒布篇》中得到了彻底的探讨。虽然区分的例子似乎出现在苏格拉底对话录中（例如，《游叙弗伦篇》11e-12e），而且在《斐德若篇》中也描述了一种区分的方法（265d-266c），但在晚期对话录中，人们对区分的探讨要深入得多。与中期对话录一样，晚期对话录继续展示了看似不同的主题和问题是如何联系在一起的；然而，每篇对话录往往侧重于较少数量的主题：《智者篇》中的智术、存在、非存在和虚假；《斐勒布篇》中的快乐、知识和美好生活；《政治家篇》中治理所需的专业知识；《法义篇》中良好社会的宪法和法律法规。尽管《蒂迈欧篇》涵盖了从时间的本质到道德心理学等一系列看似不同的主题，但这些主题都与其主要主题有关：对宇宙的起源和结构以及人类在其中的地位的一般性描述。

如前所述，《斐勒布篇》是唯一一部以苏格拉底为主要发言人的晚期对话录。在其他对话录中，他要么扮演次要角色（《蒂迈欧篇》、《克里底亚篇》、《智者篇》和《政治家篇》），要么完全缺席（《法义篇》）。柏拉图在《蒂迈欧篇》中选择了一个不同的主要发言人，原因很明显：在《申辩篇》中，苏格拉底说他不讨论自然哲学的主题，因此由其他人来阐述柏拉图关于这一主题的伟大著作是有道理的。同样，苏格拉底是《斐勒布篇》的主要对话者也是有道理的，因为这篇对话录致力于探讨一个苏格拉底式的中心议题：快乐和知识在人类最佳生活中所处的位置。至于为什么苏格拉底不是其他晚期对话录的主要发言人，则不太清楚。虽然所捍卫的观点有所不同，但这些晚期对话录与苏格拉底对话录和中期对话录之间肯定有许多延续性。例如，在《法义篇》中，主要发言人雅典陌生人坚持苏格拉底的论点，即没有人会自愿做错事，这一论点在几篇苏格拉底对话录中都有提出（731c，860d-e）。

对苏格拉底为什么不是主要发言人的一种可能的解释，与他们所戏剧化的那种对话的类型有关，而不是与所捍卫的观点有关。在《政治家篇》和《智者篇》中，主要的对话者是埃利亚陌生人，他试图从他年轻的对话者那里套出答案，但他也非常愿意扮演老师的角色。他明确要求与一个容易相处的人交谈，而不是一个麻烦制造者（《智者篇》217d）。与苏格拉底不同的是，他并没有宣称自己无知。同样，《法义篇》中的雅典陌生人只是简单地提出了一部法律法规，而没有像苏格拉底那样宣称自己无知。晚期对话录中的回答者并不敌视苏格拉底——不像苏格拉底在苏格拉底对话录和《理想国》第一卷中与之交谈的智者那样——他们也不是像人们在中期对话录中经常发现的那样，会提出自己重要的反对意见和关注点的、志同道合的知识分子。《斐勒布篇》开始于一个真正敌视苏格拉底的对话者斐勒布离开之后，取而代之的是一个能够以善意和认真的方式为斐勒布的观点（即快乐是善）辩护的人。与苏格拉底对话录和中期对话录相比，其他晚期对话录更像是理论的颁布（《蒂迈欧篇》和《法义篇》第五卷至第十二卷）或由持有成熟观点的人领导的联合探究（《智者篇》和《政治家篇》，《法义篇》第一卷至第四卷），而不是辩论。回答者都是善意的，但他们对这些问题没有深入思考，而且与苏格拉底对话录和中期对话录相比，这些对话的推动作用远远不如人物的个性，而且包含的玩笑也少得多。

《蒂迈欧篇》是唯一一部柏拉图继续强调关于理念的几个核心主张的晚期对话录，这些主张在中期对话录中发挥了重要作用。他在对话录中坚持认为理念是不变的，并将理念不受改变的影响与可感知事物的不断变化进行了对比；由于这些根本的差异，理念是能够被认识的，而感知的对象则不能。[35]此外，在《蒂迈欧篇》中，理念被描述为范式[36]——神圣工匠在创造感官世界时所参照的对象，以及我们为了获得知识而必须参照的对象——这也是苏格拉底对话录和中期对话录中的一个核心观点。[37]然而，在《智者篇》、《政治家篇》和《斐勒布篇》中，并没有强调理念的这些特征。它们在这些对话录的高潮部分并没有像在《克拉提洛斯篇》、《会饮篇》、《斐多篇》和《理想国》中那样发挥关键作用。这是否反映了柏拉图思想的转变，还是说这与这些对话录的主题无关？在《智者篇》中，埃利亚陌生人试图在“理念的朋友们”（他们在那里被称为）和那些认为唯一真实的东西是他们可以触摸和看到的东西的人之间找到中间立场（246a-249d）。因此，也许柏拉图并没有改变他对理念重要性的看法，而是将注意力转向了与那些不接受理念的人寻找共同的论证基础。这并不是说他完全停止了对理念的研究。他对理念的探索仍在继续，而且可能反映出他对理念特征的看法发生了变化。例如，几篇晚期对话录都包含这样的论证，即在感官世界中发现的对立面的共存也适用于理念（例如，《斐勒布篇》14d-15c）。这在《智者篇》中得到了最详细的阐述，埃利亚陌生人在对话录中讨论了“最大类”（包含一切事物的范畴）之间的相互交织。

值得注意的是，在《理想国》中为理想社会制定了详细的蓝图之后，柏拉图在他生命的尽头又开始了一个类似的项目，并将他最长的作品——《法义篇》——献给了构建一个复杂的政治制度和法律法规。 《理想国》中的一些主要学说在这里得到了完整的保留：道德教育是政治共同体的主要任务，不能容忍那些提出会破坏公民美德的学说的人。但是，《理想国》中的理想共同体与《法义篇》中描绘的更容易实现的理想之间也存在着显著差异：没有为精英公民群体规定数学或辩证法的专门训练，而且，政府的职能不是分配给一小部分决策者，而是广泛分配，并建立了一个防止滥用权力的详细保障制度。虽然权力分配不均，但没有任何公民完全被剥夺立法或司法角色。这是否意味着柏拉图在晚年不像以前那样反对民主思想了？也许在《法义篇》中，他接受了有限的民主特征，并设想哲学家应该扮演一个较小的角色，因为在这部作品中，他只是在描述一个次优的政治共同体（739a-740a）；如果这才是正确的解释，那么他可能仍然相信，理想情况下，哲学家应该对政治事务拥有绝对控制权。

v 亚里士多德的证词和写作的局限性

我们非常幸运地拥有这么多来自柏拉图本人的作品；事实上，我们似乎拥有他创作的所有哲学作品，这些作品都是中世纪抄写的，而这些抄本最终都来自最初流传柏拉图作品的纸莎草卷轴。（相比之下，绝大多数的希腊悲剧和喜剧，以及几乎所有早期的希腊哲学和后来的希腊化哲学，都完全失传了。虽然我们拥有亚里士多德的许多作品，但还有许多作品已经失传，包括他为广大公众创作的所有作品。）除了柏拉图的作品之外，还有其他与柏拉图研究相关的资料来源吗？最后要考虑的潜在资料来源是亚里士多德和后来的哲学家关于柏拉图在学院教学的报告。然而，这些报告对我们理解柏拉图的价值尚不清楚。

在谈到这些报告之前，我们应该注意到，柏拉图在《斐德若篇》274b-278b中承认了书面文字的局限性，并坚持认为，作为一种教学工具，口语优于书面文字。一些学者认为，鉴于柏拉图对写作的低评价，我们迫切需要尝试解释我们所掌握的关于他口头教诲的报告。[38]苏格拉底在《斐德若篇》中指出，当一个人与另一个人讨论哲学时，他就有机会回答问题并为自己的论断辩护。此外，对一个人说的话可能与对另一个人说的话不同，而对有些人则根本不应该说话——大概是考虑到有些听众不如其他人那样同情或有准备，因此会提出不同的挑战或障碍。书面哲学缺乏这种灵活性；它对每个人都说同样的话，并且对听众的问题不予回答（275c-276a）。此外，如果哲学书籍被用来代替理解，那么它们的存在会导致记忆力的衰退；而且它们会诱使学生认为，仅仅是阅读就能创造智慧（275a-b）。它们不能代替对话中的你来我往，因为只有对话，而不是仅仅是灌输教条，才能产生理解和智慧。

当然，这些关于口语至高无上和对哲学写作价值的保留的断言，并没有导致柏拉图完全拒绝书面文字。正如我们所看到的，他在（中期对话录）《斐德若篇》之后写了大量的作品，因此我们不能把这篇对话录看作是对书面文字的告别，或者是对哲学写作价值的否定。柏拉图确实在《斐德若篇》中说过，写作如果运用得当，可以帮助那些随着年龄增长而记忆力衰退的人，而且对与之讨论哲学的学生也有帮助（276d）。此外，他的对话录合在一起，对于模仿一个人如何进行哲学对话非常有用，说明了这些对话是如何根据对话者的不同而有所不同的。关键是，书面作品可以起到一定的作用，但前提是它们能引导人们进行哲学思考，而不是取代哲学思考。因此，柏拉图写了大量的作品，这并不奇怪。《斐德若篇》并没有给我们充分的理由去怀疑柏拉图把他自己认真对待的观点写进了作品中；也没有提供证据表明他故意避免把他的一些信念写进作品中。

柏拉图的一些书信表达了对写作更强烈的疑虑，但对其真实性存在着很大的疑问。在书信中，对写作的疑虑在第二封书信（314b-c）中得到了简要的表达，在第七封书信（341b-345a）中得到了更充分的表达；前者被普遍认为是不真实的，而后者的真实性也有很多理由值得怀疑。[39]在《第七封书信》中，作者写道，他（据说是柏拉图）非常恼火，因为他听说锡拉丘兹的僭主狄奥尼修斯最近根据他们之间的哲学讨论写了一部作品。柏拉图急于撇清自己与狄奥尼修斯可能写过的任何东西的关系，为了做到这一点，他说，他与狄奥尼修斯讨论的事情是他从未而且永远不会写进作品中的（341c）。为什么不呢？其中有几个原因与《斐德若篇》中提到的原因一致。《第七封书信》还补充说，少数能够理解他观点的人将能够在不依赖书面阐述的情况下发现真理（341d-e），并且似乎暗示，某些思想不应该以口头或书面形式表达出来，因为文字本身就是约定俗成的，这使得它们不适合作为把握真正存在的工具（341c，342e-343c）。

如果这是柏拉图的观点，那就意味着任何关于他口头教诲的报告都无助于我们理解他认为最深刻的真理是什么。因此，即使《第七封书信》是真实的，它也没有给我们理由去期望从他的口头教诲中理解柏拉图的基本思想。

亚里士多德经常从柏拉图的对话录中寻找关于柏拉图思想的信息；他从来没有暗示过，由于柏拉图关于写作缺陷的观点，他只在演讲中表达了他最深刻的哲学思想。他曾在某处提到过柏拉图的“所谓的未成文观点”（《物理学》IV.2 209b14-15），但当他提到这些观点时，他说，它们提供的观点与《蒂迈欧篇》中的观点相同，只是表达方式不同。在其他地方，亚里士多德将一些观点归于柏拉图，但没有将它们归于任何特定的对话录，也没有明确地说这些观点是未成文的。例如，他在《形而上学》中说，根据柏拉图的说法，在可感知的对象和理念之间，存在着数学对象，它们不同于感官对象的地方在于它们是永恒的和不变的，而不同于理念的地方在于它们是多个且相似的（Alpha 6 987b14-18）。[40]此外，他还将这样一种学说归于柏拉图，即理念的两个要素是（1）大和小——亚里士多德用他的术语描述为构成质料——和（2）统一——它是它的本质（987b18-21）。后一段话尤其重要，因为它认为，理念并不是柏拉图最基本的实体，而是在某种程度上是从其他东西派生出来的。

但是，亚里士多德的这种说法有什么依据呢？这是不是柏拉图在他生命的很长一段时间里都坚持的观点？亚里士多德没有说。只有当这是一个柏拉图没有写进对话录的中心观点时，这个说法对理解柏拉图才有价值，但我们无法知道它是否是这样。此外，我们也不清楚，这样的观点是否有助于我们更好地理解柏拉图的任何对话录。同样，对话录不仅仅是为阐述一种理论而做的表面文章，而是在某些特定问题的推动下进行的连贯的讨论。当然，如果我们能够利用这些后来的说法来理解对话录中一些原本晦涩难懂的部分，那么它们就会被证明具有巨大的价值。目前，我们可以说，很少有学者发现它们在这方面有用。[41]

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