虚无之上（二）

甘丹·梅亚苏：首先，要明确这一点，我根本没有声称上帝并不实存，因为那是自相矛盾的。我的思维不是建立在不矛盾的逻辑原则上，而是建立在事实性的本体论原则上——每件事物的事实性的唯一必然性。 正是由于这个原则——我试图证明它不能被反形而上学所摧毁，因为它是形而上学每一个匮乏的根源——我拒绝了一个永恒和必要的上帝的存在。 然而，我认为，一个偶然性的神仍然是可能的。 就此而言，我仍然忠于唯物主义：伊壁鸠鲁说，即使“大众之神”、迷信的传播者不存在，但偶然，偏斜产生的原子性的诸神确实存在，人们不应该相信他们祈祷，但要以智慧为榜样。 正如我所写：唯物主义不是无神论，因为它不在于否认神，而是在于将它们具体化。 思辨唯物主义与古代唯物主义有很多不同，但在神的问题上，我明确地站在后者那一边。

数学的绝对化可能如何影响我们的生存？这个问题本身并不意味着对我们的生活有什么影响——而是一种哲学将其潜在的伦理学建立在与世界的某种关系之上。例如，即使时间和空间的先验形式，就它们产生先验数学或物理知识的说明而言，不应该改变我们的存在，因为它们使康德在他的系统框架内可以思考，将先验性部署到道德领域，即实践理性。

同样地，数学的绝对性也有其后果，尽管是间接地与我们参与存在有关。因为我试图解开存在于最严格的实验科学和最非理性的宗教性之间的兼容性。这种联系是我们这个时代的特点，在这里，宗教根本没有被科学的进步所质疑，而启蒙运动的项目确实是通过科学进步的理念来对抗迷信（基督教的代号）的。目前的情况是由对科学的关联主义解释造成的，根据这种解释，科学的唯一对象是一个“现象”领域，只对“我们”有意义，而在我们与世界的关系外部存在的东西，可以以一种假设的方式保留下来，因此只能用信仰来思考它，它是先验的、潜在的玄妙莫测的存在。若将数学范围绝对化，从而将数学化的自然科学的范围绝对化，使得这种联盟无法建立起来。科学再次成为思想和存在的真正内在性的盟友——它使我们再次承诺为我们的生活寻求一种绝对意义，但这次是一种非宗教意义。

塞尔坎·恰尔西：在《有限性之后》中，你说“自为”和“自在”的划分构成了相关性循环的核心。在这里，开启了背景，再次提出了你与德勒兹的关系，德勒兹试图在他的《感觉的逻辑》的感觉论中来消除这种划分。德勒兹在发展一种事件的本体论，使之走向非个人的独特性和先于个人的过程时，似乎是在“自为”和“自在”的东西之间寻找一个新的领域。例如，考虑他的表达“第四人称单数”。我们再次发现德勒兹的形象，他在关于康德的文本中提到了“动物图示”。你不认为德勒兹通过发现差异概念本身所隐含的这一领域，提供了一条走出相关性圈子的途径吗？

甘丹·梅亚苏：一般来说，所有对我提出的关于除我的哲学之外的其他哲学，都是反相关主义的反对意见都忽略了这样一个事实，即我反主观主义和反相关主义一样——“相关主义时代”的两个现代的和反复的替代方案。因为通常，作为相关主义的替代模式，他们提出了一种主观主义。所以，德勒兹的思想不是相关主义，实际上是典型的主观主义。这一点在《什么是哲学》结尾处的这段精美的文字中表现得足够清楚：

当然，植物和岩石不具备神经系统。但是，如果神经连接和大脑整合预设了一种作为与组织共存的感觉能力的大脑能力，那么也可以合理地假设一种与胚胎组织共存的感觉能力，它作为集体大脑出现在物种中……化学上的因果关系和物理上的因果关系本身指的是能够通过收缩其元素并使其产生共鸣来预先服务于其长链的初级力量：没有这种主观的实例，任何因果关系都是可以理解的。不是每个有机体都有大脑，也不是所有的生命都是有机的，但到处都有构成微脑能力，或事物的无机生命。

我们继续囿于“相关性”的特点是，我们从来没有一劳永逸地将主体性与存在分开。所有对（人本主义的、形而上学的、先验的等等）主体的批判都没有把我们从主体性（以理性、本能、权力意志、欲望等形式）中解放出来。恰恰相反，思辨唯物主义包括这样一个论点：可以而且必须能思考绝对的非主体性——因为它是所有思想的所在。因此，正是相对于这种绝对非主观的、被把握的事物——散布到最遥远星系的巨大物质性的死物——我们必须确定我们存在的方向。

卡根·卡维西：正如有的生物即便没有氧气也能活下去，也有的生物无需概念也能思考；这些生物占大多数。但是，紧紧抓住概念的绳索，能够进入那些没有思想的时代的思想是人类特有的东西。在这里，概念最终是作为一种手段来瞥见独立于思想的绝对。你说这个绝对是超混沌的时间，通过你的概念和证明，你引导我们看到这个超混沌，你把这种看到的方式称为 “推理直觉”（dianoetic intuition）。我猜你会以不同的方式定义推理直觉，但可以肯定的是，这种直觉的概念与康德的感性直觉不同。通过推理直觉，我们可以把超混沌时间的深度想象成对应于不同类型的现实的层次。我想知道，某种“审美经验”是否伴随着这种对超混沌时间的推理直觉。根据康德的说法，数学上的崇高产生于我们无法将空间中的巨大尺寸作为一个整体来理解。现在，由于推理直觉，我们可以达到一个超混沌的时间，我们可以想象其中的巨大深度，而我们可以想象的异质层次不能构成一个整体。我可以想象，在过去，有不同的时空，不同的自然规律，因而有不同的实在；我也可以为未来想象这种多样性。我们可以想象这种深度的超混沌时间，尽管我们没有亲身经历，但这一事实在我心中产生了一种快乐的升华。当然，这只是我自己的经验。但我想知道你会如何考虑你的思辨唯物主义的这样一个审美方面。

甘丹·梅亚苏：严格来说，对超混沌有一个明智的或想象的直觉是不可能的。例如，我想说的是，认为超混沌可能产生的可能数量超过了所有确定的无限性，只能通过康托尔式的无限性来把握它，而康托尔式的无限性是由越来越大的基数组成的无限连续，看不到尽头。虽然我谈的是智力直觉，但我这样做是为了强调，在某种意义上，我们确实可以直接接触到永恒的偶然性，这种偶然性冲击着每一个具有这种混沌力量的实体。因为任何事实，无论是感知到的还是想到的，都不仅以其特质给予我们——一个冬天的夜晚，一条被半月照亮的雪道，而且还以一个事实，即它像一个永久的峡谷一样环绕着它，它是建立在一无所有之上的。你可以通过复杂的原因和自然法则来解释这样一个场景的所有元素，但你不能通过一个原因和一个终极规律来解释这些规律和原因。在任何时候，一切都被赋予了缺乏任何存在的理由，即使任何终极理由的这种虚无被“次要理由”所掩盖，即作为解释的相对原则的原因和规律都围绕着它。

因此，智力上的直觉是对形而上学话语和宗教信仰的无法把握的东西的直接把握，以解释每件事情的非理性和非必然性。这就是为什么我说直觉：它是对围绕着现实的每一个碎片的无理性的直接的、非话语性的理解（能思直觉，不是推理直觉）。在这个意义上，我把超混沌看作是一种无垠的鸿沟，它有时会“陷入”自身，以至于使生成它的东西崩溃，以支持其他实在，也许是超乎寻常的其他实在（物质中的生命，生命中的思想）。它是一种无限的创造力量，不是通过像形而上学的神那样的无限完美，而是进入一个无与伦比的虚无，它的每一次虚无的痉挛都能产生一个前所未有的世界。这是一种（混沌的）无中生有爆发，它不是（神圣的）无中生有的创造，而是其根本的对立面——它是永恒的，而不是超越的。

塞尔坎·恰尔西：在《有限性之后》中的一个十分精彩的段落中，在绝对缺乏理性以及既有的虚无本质的背景下，你声称“在给定的明显无偿性之下或之外，再也没有任何东西”。从这个角度来看，我们想思考你和阿尔都塞之间可能的对话，阿尔都塞从与原初和目的之外的物质本身相遇的可能性中获得了思想动力。考虑到阿尔都塞关于偶然性的必然性的等式，以及他对伊壁鸠鲁和卢克莱修的偏斜的评论，你是否发现与阿尔都塞的一些主题和问题上的交集，以及你几乎不怎么谈阿尔都塞的原因是什么？

甘丹·梅亚苏：若一个人没有谈到另一个作者的原因总是很复杂。这并不一定意味着你对他不感兴趣，而只是意味着他们没有成为你研究讨论的必要对象。我也不谈马克思或德波，他们对我非常重要——因为我还没有达到似乎有必要提出他们的地步。也许我永远不会。

至于阿尔都塞的偶然相遇的理论，正如你所说的，阿尔都塞借鉴了伊壁鸠鲁和卢克莱修的原子论及其偏斜论的遗产。现在，在我使用这个词的意义上，偏斜是一种机遇形式：它可以产生没有原因的事件（自由落体中原子的下降），但只能服从它不能改变的规律（虚空的无限性，原子的不可破坏性，它们的各种形式的不可改变性，一次性的，光滑的，钩状的，等等）。我称偶然性为可以毫无理由地打破一个宇宙的规律——这就把我投射到一种激进化无理由的唯物主义思维的思想模式中。不仅不存在指导物质过程的终极性（正如原子主义者所希望的那样），而且也不存在保证规律延续的基础。正是这种从机遇到偶然性的转变，使我的唯物主义与阿尔都塞的唯物主义有着天壤之别。

卡根·卡维西：你说偶然性，而且只有偶然性是必然的。按照你的说法，没有必然的理由来解释为什么事情是这样发生，而不那样发生。这样做的直接后果之一是，人的存在也是偶然的。你已经通过“超限”的方式将偶然性的概念与机遇的概念区分开来。所以人的存在既不是必然的，也不是偶然的。在哲学史上，认为人的存在是必然的或偶然的，会导致对人的价值和意义的不同观念。那么，既然思辨唯物主义认为了人的存在是绝对偶然的，那么从这个角度看，人的价值和意义是如何出现的呢？

甘丹·梅亚苏：最根本的一点是，人是一个有思想的存在者——一个有理智能力的存在者。在思考生命的时候，关键问题在于思想在他们身上的事实（非必要的）存在者——这次是在严格的意义上的作为理智，知识的力量。没有任何必要的理由说明人类作为一个生物物种应该有思想能力，也没有理由说明他们应该是有思想的存在的唯一例子。其他生物物种，在未来的物种进化中，或在地球外部的身体上，可能在未来会学会思考，或已经会思考，相反，人类可能向非思想状态进化（non-thinking state）。所有这些都是可能的，但不再具有任何的必然性。然而，事实上，是存在着思想，而且是由人类的思想。但什么是思想？在我看来，思想是将偶然性作为终极来把握的能力：那么，我们每个人都有能力不理解什么可能是物和规律的终极原因。思辨唯物主义的好处在于，它把这种明显的无能，变成了一种神奇的能力，即理解物和规律时没有终极理由，让它们成为其所是。这是我们在发现没有任何终极理由之前，质疑所有实在的理由的能力。

超混沌很可能产生比人类更聪明、更强大、更有效的思想者：但它不会产生任何能够超越绝对的思想者。因此，政治的全部平等主义意义在于：使我们平等的政治，不依赖于我们的才能和条件的，我们的能力在于，无法理解终极原因。正是由于这种共同的“迷惘”，我们才有了更高的尊严。我想补充说的是，既然绝对主义向我们揭示了一切都有偶然性，我们就必须给予那些在我们中间被偶然不具有这种能力的人以同样的尊严，因为他们在出生时有一些偶然的意外，或者在生存过程中有一些疾病或伤害。我们都被同样的普遍能力所贯穿，这种力量就是非理性的思想——而且这种力量即使在我们中的某些人身上没有被激活，但在我们看来，仍然赋予他们十分重要的价值，因为，尽管我们有能力，但我们也可能有潜在的残疾。我们思考绝对，因此，我们都是终极的和孱弱的——因而我们具有价值，值得关怀。

塞尔坎·恰尔西：我们的最后一个问题与你在混沌和数学的绝对性之间所作的区分有关。你作为非理性原则提出的一系列条件，试图将不可能存在必然性，唯一的必然性就是偶然性结合起来。正如我们在《有限性之后》中可以清楚地看到，这一原则的引入带来了将充足理由律的当成主要问题，并试图从超混沌中导出新的可能性。然而，我们看到，你并没有把同样的批评和问题化应用于同一性原则。非理性原则的引入难道不需要对同一性原则提出质疑吗？这一切是否与从混沌绝对性到数学绝对性的过渡有关？

甘丹·梅亚苏：如果我不批判同一性原则，就像我不批判非矛盾律一样，那不是因为我试图实现的数学的绝对化，而是因为我从偶然性的绝对化出发——这正是事实性原则的意义所在。如果这也并非——这个原则——违反了同一性原则——那么一切事物都是必然的，因为它揭示了自己原本是任何东西。一个物如果无法与自身保持同一性，就不能再变化或灭亡，因为它已经是它所不是的东西（它的同一性之外的东西），直到永远：它的不存在与它的存在是一致的。本体论的矛盾——正如黑格尔辩证法所说——是一个必然存在的保证，它无法改变自己，因为它总是且已经是它之外的另一个东西。同一性原则也是如此：如果是这样的东西偏离了这样的东西，那么最关键的东西——将每一个物限定为它所是的东西——就被打破了，一切都已经是其所不是的东西。事实上，形而上学在对同一性和非矛盾律的争论中达到了顶峰——又是黑格尔告诉了我这一点。

我还想说，对同一性原则的批评往往是错误的。当我们在哲学上批判这一原则时，我们批判的是什么？例如，一个实体的同一性超越了各种事件的变化——那么就可以说，不存在实体，一切都在生成，等等——或者一个国家、一个民族、一个宗教在空间和时间上的精神同一性。但是，为了使这样的批评合法化，甚至为了使其具有意义，它们必须不涉及同一性本身，而只是涉及应用于某种存在方式的同一性——实体、民族、精神，等等。现在，对于一个只相信生成物或事件的本体论来说，同一性很可能与白驹过隙的偶发性和转瞬即逝的事件有关。如果我们否认事件是其所是，或者如果——拒绝在这里用动词“是”——我们否认一个国家、一个民族、一个共同体所遭遇的事件真的发生在它身上，我们就会通过说“这发生了某事，也没有发生什么”，从而抹除了革命、动荡、不稳定的力量。

我摧毁了充足理由律，因为这个充足理由律，即形而上学理性原则，是真正的、思辨理性的敌人：没有什么东西有必然的理由成为其所是——正因为如此，所有真正的必然性才会产生。但我并没有摧毁逻辑学规律，即使我批判性地评估这些规律的本体论意义，因为我并没有摧毁理性本身。这一方面使我的研究区别于所有的形而上学，另一方面也区别于海德格尔式的形而上学的毁灭（它不仅攻击充足理性原则，而且攻击同一性原则和非矛盾律），因为后者声称自己不受理性影响，也与国家社会主义的激进的反普遍主义完全是兼容的——这是一个尚待充分探讨的大问题。因此，我们发现自己处在剃刀的边缘：拒绝充足理由律，但不放弃理性。用我的话说，这就是思辨与形而上学的区别。

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