普罗提诺的肯定神学（二）

二 普罗提诺肯定神学中“有”的含义

在普罗提诺的肯定神学中，在否定神学中所否定的太一之ν，ο σíα，ε ναι，στι，πóστασι以及一切属性又被用于描述太一。如V4，2， 20—21 κε νο μáλισταστι「注：‘Yπóστασι这个概念在普罗提诺时代是一个常见词，它的含义不一。普罗提诺的同时代人、亚里士多德的注者亚历山大有时将πóστασι作为ο σíα的同义词使用，即现实存在的具体个别的存在者。在这个意义上，后来拉丁语译者将πóστασι译为substantia。普罗提诺也常在“现实存在”这个意义上使用πóστασι。然而πóστασι在《九章集》中有时也指“思想内容”。但更重要的是，当普罗提诺说到太一、努斯、灵魂这三重ποστáσει（如V1）时，他指的不是具体个别的存在者。努斯-πóστασι指努斯整体，相对于个别努斯而言。灵魂-πóστασι指涵盖所有个别灵魂的整体，相对于个别灵魂而言。它们之所以被称为ποστáσει，是因为，它们是被高一层的本原（努斯被太一，灵魂被努斯）所基立（στημι）的下一层现实（πó）。参见Dörrie（1955：35—93），Romano＆Taormina（1992）。」它在最高程度上是其所是；VI8，7，47 ο ον πóστασι α τοο ον ν ργεια它的所谓的存在即是它的所谓的现实；VI8，13，7—8βοúλησι α τοκαìο σáα τα τòν σται它的意愿与它的存在同一，等等。这给解释者造成不安。人们问，是否肯定神学是普罗提诺的早期不成熟思想、尚未脱尽中期柏拉图主义影响，而否定神学是普罗提诺自己的成熟思想。我们希望给出的解释是，普罗提诺的肯定神学与否定神学非但不龃龉，而且从两个不同层面对太一作出描述，两者是相互补充的。一方面，肯定神学中所肯定的完全不同于否定神学中所否定的。另一方面，ν，ο σíα，ε ναι，στι，πóστασι等在否定神学中的含义不同于它们在肯定神学中的。

在《九章集》中有两组相对与绝对的对立。一组是可感世界的相对性对立于可知世界的绝对性。另一组是努斯对立于太一。有一个问题对理解普罗提诺至关重要，这就是，可感世界既与可知世界相对反，也有相似于可知世界之处，但对反的标准不同于相似的标准；同样，努斯既由于二性与太一异质，也由于整体性相似于太一，异质的标准（二性）亦不同于相似的标准（整体性）。从可感世界回归可知世界，既可以通过否定可感世界中与可知世界相对反的方面，也可以通过肯定可感世界中与可知世界相似的方面。同样，从努斯跻升向太一，既可以通过否定舍离努斯中与太一异质的二性，也可以通过肯定努斯中与太一相似的整体性。否定舍离努斯中由二构成的相对性（欲求、观思活动的念往下继），这就是否定神学的意旨。肯定努斯/存在者整体的绝对性，将这肯定升向最高，得到的就是肯定神学：太一虽然不就是努斯的存在性，但它以最高级的方式奠定努斯的绝对性、存在的整体性。

在可感世界与可知世界的对立模式中，太一、努斯、灵魂三者被统归于可知世界。可感世界与可知世界之间的对立简言之是虚无与真实有的对立。在这个对立中，太一作为可知世界的顶点，与努斯、灵魂一道都属于可知世界真实有一方，而非可感世界虚无一方。肯定神学中太一/至善被说成是“有”，一部分原因即在于此。这只意味，在可知世界真实有与可感世界虚无这一对立模式下，太一只能在前者中，而不能在后者中。

对于一现实而言，所谓善就是属于自己，作自己，也就是作为一。由此说，善即是本然（ο κε ον），是也。因此也不应当向外寻找。如果滑落于真实有（ξω τοντο περιπεπτωκó）之外，又何处有善呢？在虚无（ν τμντι）中又如何找到善？然而显然善在真实有（ν τντι）里，因为善不是虚无（μν）。如果善是真实有（ν）且在真实有里（καì ν τντι），那么善就在每个存在者本身中。

太一作为可知世界的顶点，以最卓越的方式体现了可知世界相对于可感世界而言的绝对性。可知世界的绝对性体现在：它是存在者之整体，它是自己存在的原因（即，其存在原因与其存在性同一），它是存在—生命—观思的三位一体，它是存在论上的限定、而在时空上无限定，它是永恒。现在，太一以最卓越的方式体现了可知世界的所有这些绝对性。首先，它以最卓越的方式含括万有：“στινα το πáντα να τκαìσùνα τ万有属于它、在它之中、与它共在”；“ο δ ν ο ν τοτο τν ντων καì πáντα ο δ ν μ ν，τι στερα τà ντα，πáντα δ，τι ξα το这（太一）不是存在者中的任何一个，而是万有：它不是任何一个，因为诸存在者皆在其之后，而它是万有，因为万有出自它”。其次，高于努斯的自因而在，太一被描述为，强而言之，最高的自因而在（CausaSui）。再次，对于努斯的三位一体存在—生命—观思而言，太一是最终的根基。复次，相对于努斯的时空上无限、存在论上有限定，太一提供最终的限定性基础，而它本身在时空和存在论上都无限定。最后，相对于努斯的永恒，太一为其永恒的统一性提供了最后的统一。

由此，在最卓越的程度上太一奠定了可知世界的特性，如，净、美、自足、自由。将这些特性做最卓越的升华，有时用这些形容词本身，有时用这些形容词的最高级，就可以描写太一。这样，就出现了肯定神学中描写太一的诸特性，如，净、美、自足、自由等。

但太一本身不就等同于刻画可知世界的种种特性，它高于这些特性，以最卓越的方式奠定了这些特性。由此产生了《九章集》中很特殊的表达法：ο ον+存在的特性，如，“ο ον συν α σθησι所谓自我感知”，○ “ο ον πρò α τòν βλ πει所谓向自己观望”，○“ο ον γργορσι所谓觉醒”○等。“ο ον所谓的，强而言之”在这里表示，所有这些用于描写太一的词语都只能近似、而不能如是表达太一，这些肯定性的词语最适合于描写真实存在者努斯，并不完全适合于描写太一，但因为太一以最卓越的方式奠定了努斯的存在性，现在将努斯的特性推向卓越，就只能说，强而言之ο ον，太一如何如何。○

另一方面，为解释否定神学中被否定的太一的ν，ο σíα，ε ναι，στι，πóστασι不等于肯定神学中被肯定的这些词，我们在这里引入重要的概念区分，这就是：（1）存在论上的“有”、（2）功能上的“有”和（3）止观上的“有”。

（1）存在论上的“有”上文已界定过。这是谓述框架下的被其他范畴所谓述而不谓述其他、有限定的这一。它回答“X是什么”这一问题。

（2）功能上（functional）的“有”，与“X是什么”是不同的。存在论上的有与功能上的有，二者的区别已为现代阐释者所熟悉，二者的区别相当于海德格尔所说das Seiende与Sein的区别。在古代二者的区别被表述为substantia与existentia、πóστασι与παρξι、ν与ε ναι的差别。「注：这个问题P.Hadot谈得比较多，参见Hadot（2010：57—61；1968：488ff）。」前者是存在论上有限定的这一存在者，后者是“有”本身，它作为一切有限存在者的根基，本身不是这一限定的存在者。这个概念差别，有人认为，亚里士多德本人已经认识到（《后分析篇》II7，92b 10—14；II8，93a 19—21），因此海德格尔的批判是无的放矢。也有人认为，这个概念差别只有现代人认为重要，对古希腊哲学家而言“有”首先是在谓述框架下理解的。但是，新柏拉图主义思想确实有不同于古典时代存在论之处。无论这个概念差别对古典时代哲学家是否重要，它对于理解新柏拉图主义思想都至关重要。斯多亚派首先提出，如“半马半人”这样的概念，虽然可谓“有”（πáρχει），但它并不是存在论上的实体（substantia）。这就区别了存在论上的实体substantia/πóστασι与另一种有existentia/παρξι。新柏拉图主义者继续了这个区分，但不是在存在论实体与虚构概念之间，而是在有限的存在者与无限的至道之间：“有”无限的至道（ε ναι、παρξι）作为一切存在者的根基，但这至道不是具体有限的存在者（ν、πóστασι）。这个区别，在新柏拉图主义《无名氏巴门尼德篇残注》XI— XII中已经明确在术语上确定为ν与ε ναι的差别。在普罗克鲁斯那里，被表述为术语上ο σíα与παρξι的差别。我们在下文中希望做的工作，就是说明，这个概念差别在普罗提诺思想中同样存在，但是他本人没有发明出专门的术语来表达之。在他的肯定神学中，用于描写太一的ν，ο σíα，ε ναι，στι，πóστασι等实际是功能上的“有”，而同样这些词在否定神学中却意谓存在论上的“有”。

功能上的有除了被译为existence，还可被译为es gibt/ there is...在中文中，如“有物先天地，无形本寂寥，能为万物主，不逐四时凋”这一偈中的“有”，就表达这个含义。“有物先天地”指真如、如来藏，这“有”并不是说这是一个可谓述的、有限定的实体，而是说，es gibt/ there ist真如、如来藏，否则万有就没有根基，而它本身超越于言语谓述之上、超越于有限性之上。

由于存在论上的有与功能上的有这二者之间的区别在现代哲学和阐释中十分重要，但并不容易理解，我们这里以新柏拉图主义者的《无名氏巴门尼德篇残注》XII22—29为例再详细展开解释。

请看，柏拉图是否不像在说谜语。因为高于实体和存在者的太一不是实体也不是现实。但它毋宁说起用，是纯粹的起用本身，因此它是先于存在者的有。通过分有它，另一个出自它的一，偏离它，拥有存在，这正是分有存在。

这几行文字的背景是厘清最高的一（太一）与第二位的一（努斯）之间的关系，说明第二位的一通过分有第一位的一而拥有其存在性和统一性。但第二位的一只是存在论上有限定的存在者（ν），而第一位的一与之不同，它高于存在者，在这个意义上不是有限定的存在者，但它纯粹起用，这纯粹起用就是它的“有”（ε ναι）本身。这里明确区别了太一的有本身（ε ναι）和通过分有它而获得存在性的有限定的存在者（ν）。这个对“不是存在者的有本身”和“存在者”的区分，回应了海德格尔对西方形而上学的批判，说明海德格尔对西方哲学史的解读并不对应于西方哲学史的全部深度。按照海德格尔的观点，西方传统形而上学研究的只是das Seiende（相当于我们这里分析的ν），而不是Sein（相当于我们这里分析的ε ναι），是对Sein的一贯遗忘；所谓第一因，研究的只是第一Seiendes；传统形而上学一贯混淆Sein与Seiendes。至少在新柏拉图主义这里，我们看到在思想上和术语上都清晰区别了海德格尔所谓的Sein与Seiendes。

（3）止观这个词对译普罗提诺哲学中的θεωρíα，ψι，ρασι等。我们译为止观，因为第一，这是可变化的意识专注度，故是“止”；第二，这些词都来自动词“看”，与印度所谓“观”（vipa yanā）一样，都是观看实相的意思。普罗提诺哲学的一大特点是，他不仅描写现实本身是怎样的，而且描写不同的意识程度在止观中所看到的是怎样的。III8开篇即言，万有皆止观，甚至植物、土壤（1，1—4）。“一切实相皆出自止观，且是止观活动。出自实相生出的也出自止观，且是止观活动。”（7，1—2）只是不同等级的事物，止观的程度不同。现实等级的衰序（太一、努斯、灵魂、有形）也就等于意识的凝散。太一的止观泯灭了一切分别，强而言之，可谓太一的自我意识（V4，2，18ο ον συναíσθησι）。。努斯的止观即与努斯之境构成二性的努斯之识（νóησι），无时间性，在永恒中。灵魂的意识模态，主要是以概念、名言进行的思维，这比努斯之识更分散。但是人的灵魂是很特殊的。她的常态虽然是概念、名言层面的意识，但是她也可以实现努斯、太一的止观程度。当灵魂舍离自己止观的二性、实现努斯止观的凝静澄朗，这在《九章集》中就叫“与神合一”（νωσι）。从努斯止观的凝静澄朗进一步舍离二性、实现太一止观的全无分别、光明无限，这就是与太一合一。

我们以肯定神学中止观上的“有”指称这样的事，即灵魂由于与太一合一的经历，在出了定境之后，给予太一以肯定的描述，如至乐、光明、是它。「注：有的学者也已经注意到，在《九章集》与神合一的语境中，普罗提诺更倾向于用肯定神学描写太一，如Schwyzer（1944：上揭，97）；Bussanich（1996：38—65）。」

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