德勒兹数法，科学与哲学（二）

科学的方法是解释。解释就是通过某种与之相异之物来说明一个事物。热是运动，水是由H2O构成，但作为思想对象之运动仅通过否定它所解释之物而被构成——热作为感觉性质的系统。同样，当我们达到H2O的层次，水就不再存在。我们可以将这些感觉性质称作显像（appearances），但情形依旧，因为显像的定义恰恰是它并非如是被给予。在另一极，哲学的方法是描述，在这个词的最为宽泛的意义上；经由它的那种反思性分析，可感世界被描述为认知主体的表象——也就是说，这里再度重申，它从异于自身的他物那里获取其地位。在科学和哲学方法这两种情形之中，我们发现了一种新的对立——也即思想和可感物之间的对立。

基于科学和哲学、思想的对象和主体之间的对立，我们已然界定了数法的对象。但这仅仅是无序的第一个方面。这是因为，思想的对象并非仅仅是作为思维主体的“思想”；它也同样是“对象”，即可感对象。这就为上述对立平添了一重深度。日常生活在可感物的客观性之中描绘出其轨迹；对象外在于我们，并不依赖于我们，它们就是自身的示意（significations）。从哲学上说，颜色可能是一种次性，是认知心灵的一种表象；而从科学上看，它可以被还原为有关“振动”的思想（作为对实在的终极描述）的对象。但同样明确的是，它以自身给予个体，而不关涉任何异于它自身的他物。个体非常清楚，事物并非一直在那里游荡，只等待他来令其存在。要点在于，对象是以某个侧面，某种轮廓被给予我，这依赖于它从哪个视角被观察。但这并非是对象之依赖性的某种征象。正相反，这显示出它的彻底的客观性。为人熟知的是，被沉思的对象将其自身从一个由其它对象的集合所构成的基域（ground）之上脱离出来。然而，准确说来，对象无法保持与他物的任何关联，如果此种关联不是始终外在于它的话。要想使这个对象将其自身作为一种形式从他物的基域之上脱离出来，它必须首先已经是自身的基域。因此，虽然立方体的形象总是呈现为三面——仅仅是三面，但这已经是六面了：立方体必须是其自身的基域。这个现象将对象指向其自身而非感知者。但说三面总已经是六面，这就将广延（“三”）和内涵（“六”）的同一性置于可感对象之中。为何会有此种同一性？为何六面会呈现为三面？这无非是因为日常空间是三维的。稍作反思，我们会发现，如此的六面只有在关涉于一个平面之时才有意义。令六面得以一同（en bloc）存在于一个三维空间中的唯一方式，正是呈现出其中三面。由此，广延和内涵的同一性就界定了空间。这也就是说，在这个空间之中，一般意义上的感觉对象——根据此种同一性——无非就是概念：“概念”这个词在这里不再意谓“思想的对象”。

让我们牢记此点：它不过是数法中的数论的一个方面。就拿数字7来说，正如马尔法蒂所分析：首先，7以直线而从未以曲线来表征：它是三维的显像。这表明如下事实：每个（个别）物体皆可被视作一个延展的表面（“四”），运作于长、宽、高三个方向。其次，另一方面，7是概念：它尚未对个体变成实在的运动进行表象，而是作为“共相在不可胜数的个别体之中的多重展开；是时间之父以及它那先于可分划时间的形象在空间中颠簸于显现的波动图像之上……它在显像之上运动。”对此种构想进行科学或哲学的分析将肯定导向错误：它不属于同样的领域，也不遵从同样的方法。

我们已经看到，数法的此种方法发现自己面对着一种有待克服的对立：即思想的对象和感觉对象之间的对立。这是因为，科学通过某种异于其自身的他物（思想的对象）来解释感觉对象，——此种新的二元性必须再度被还原，也即通过将这个思想的对象还原为可感物，将量还原为质。让我们对此进行普遍性的评述：这正是由象征符号（symbol）所操作的还原。最简单的例子就足以证明这一点：当我说这面旗是祖国的一个象征符号之时，在本质上，我正是将一个感觉对象呈现为一个思想对象（某种知识）的具现。而且，这个感觉对象恰是此种知识的具现。之前我们看到，从解释的角度来看，思想的对象正是那些只能通过取消其试图解释的感觉对象才得以构成自身的解释性前提（explanans）。与之形成对照的是，在象征符号的情形之中，现在是感觉对象在施行象征化活动，而它象征化了的知识则与它全然同一。从根本上说，最为基本的象征手法正是诗歌。就以马拉美的《扇子》为例。它的主题无疑正是运动本身，作为超越于所有感性显现之上的纯粹的思想对象。它同样在显像之上运动，并将显像保持在一个稳妥的距离：

随着你手中囚徒的挣扎，

天边的疆界悠然豁朗。[6]

本诗的整体论证正在于，通过将运动的思想转化为一个感觉对象，从而实现前者在后者之中的具现：并不仅仅具现于展开的扇子（它尚未彻底、完全地被禁锢于一种感性物质之中）之中，还具现于作为事物的扇子，折起的扇子。马拉美明确揭示出此种从展开向折起的过渡：“带玫瑰边的节杖”；“收敛了……这白色的飞翔”[7]。

这只是一个例证，向我们揭示了象征符号、知识的具现、以及数法的运动的普遍含义。不同于解释，象征符号是感觉对象和思想对象之间的同一性和相遇（encounter）。感觉对象被称作象征符号，而失去了所有科学含义的思想对象则被称为一个象形符号（hieroglyph）或一个符码（cipher）。通过同一性，它们形成了概念。象征符号是概念的广延，而象形符号则是其内涵。由此，“入门”这个词获得了其充分含义：根据马尔法蒂，数法的神秘特征并非在一种排他性的、奥秘的意义上与世俗性针锋相对，而只是揭示出在最短时间内把握概念的必要性，以及实在性具现发生于极尽微小的空间之中——多样性中的统一性，个别生命之中的普遍生命。将此推至极限，我们甚至可以说入门的观念已经被最大限度地合理化。如果说职业（vocation）将其自身界定为将一个感觉对象作为一种知识的产物来创造，那么作为医学的生命艺术的数法就尤其是一种职业，是职业之中的职业，因为它将知识本身转化为一个感觉对象。因而，我们将看到，数法强调了物质和精神创造之间的对应性。

让我们将此种象征方法运用在人类身上。关于人类境况的思想——也即它的内涵——将思想界定为与其本质相分离的存在。然而，认为一般而言人的本质和存在是相互分离的，这也就是说存在着好几个人（广延）。这是因为“如果，比如说，在自然中存在着二十个人，那么去探寻一般的人类本质的原因就是不充分的。”（斯宾诺莎[8]）也即，每个存在都发现其自身的本质是外在的，位于他者之中。这也就是说，从根本上看，人不仅终有一死：他还是“与生俱来”。如果说父母将他们的存在赋予了孩子，以便他可以按照自己的意志来生存，那么反过来说，孩子是否也在他的父母身上看到了他的理解力、他自身的本质的特有原则呢？既然人的内涵是由存在和本质的分离来界定，那么与之相关（乃至相同一）的广延则可归结为性：“男人和女人分别存在于两个身体之中，每一个都在自己的身体之中拥有着对方的身体”。我们现在看到，正是通过人，作为广延和内涵的同一体的概念才得以出现于世界之中。换言之，性才是作为感觉性质的基础；马尔法蒂援引希波克拉底的话：“人是双重的，如果不是如此，那他就不会拥有感觉。”但是我们已经看到，感觉指向三个维度：由此，与其说是性的二元性，还不如说是爱的三重特征更值得我们关注。“缺乏自爱，个体生命会变成什么？通过将个体生命在种群之中复制为永恒的、无限的存在，自爱仅靠自身就能将它引向种群的生命。二元论无法涵盖真实的生命。性爱协调了另外的两方，即利己主义和英雄主义。”此外，世界中的生命在三元符号的作用之下被确立起来：通过增加来生成，也即，出生；绵延，作为繁衍生息，正是通过它生成的活动才得以保存；以及毁灭和减少。

那么，最为典型的人的概念应该是什么呢？上帝，本质和存在的统一体，被概念化为圆形：均等与静止，所有焦点间域（interfocal zone）的等价性，以及pregenesthetic的生命。然而，在椭圆形（或毋宁说是始终处于运动中的椭圆体）之中，我们将发现分离，二元性，以及焦点间的性征对立。空间就是从无限的圆形向有限的椭圆形的过渡，而时间则是从中心的统一性向焦点的二元性的过渡：三维由此诞生。我们可能会将此种过渡界定为含混多义的诞生，并将椭圆形界定为一个含混多义的圆形。我们还记得数法的特有对象如何在生命和复杂体的问题之中被发现：“正是在这个时刻，”马尔法蒂说，“当个体即刻将他自己置身于自然的场所中之时，他才得以将自己的生命回归于自然的生命。”在这个意义上，性爱同时既是自爱又是种群之爱，同时既是“人-生成-内在”又是“人-生成-外在”。另一方面，这让我们回想到支配着生物/普遍生命、以及普遍生命的种群/神性这两个方面之间的关联的那种对应性。因此，我们将看到马尔法蒂坚持这样一个事实，即genesthetic和pregenesthetic是不可分割的，因为一方以倒置的方式对另一方做出描述：“之前我是圆形的。现在我扩展为一个蛋的形状。”通过生育，人类追求着他自身的不朽，将时间构成为永恒的动态形象，并在圆形之中探寻着椭圆形的完美形式。准确地说，出神狂喜（ecstasy）无非就是个体将自身提升至种群高度的行为。因为种群只有在圆形的边际之处才能被思索——在堕落之前，亚当是作为人类（humanitas）而存在的。

并不令人意外的是，数法的方法和它特有的对象再度结合在一起。正是通过同样的运动，数法令自身超越了思维主体/思想对象的对立，以及思想对象/感觉对象这另一重对立。我们将在有关数的问题之中更为清楚地看到这一点。另一方面，数仅仅存在于十之中，也即，仅存在于计数（numeration）之中：它看起来是由一种可完全洞察自身的精神活动所构成的，在这个过程之中，我们只是将一个单位加到之前的数之上。由此，数似乎是处于思维主体的一边；不过，它却以不透明的方式呈现为思想的对象，带有不可预见的特征，以至于被认为是可彻底洞察自身的精神活动引发了真正的本质。另一方面，正是此种特权解释了为何数法赋予数以一种极为特殊的重要性：象征符号就是变为感觉对象的数的思想。注意到马尔法蒂对古希腊人的类似研究所进行的驳斥是颇为有趣的：他们的错误正在于在一种纯粹几何的联结之中来探寻数的含义，而这也就将数限定为思想的对象。然而，事实正相反，必须从数之中被根除的恰恰是象征符号（在其完全的意义上）。十始于零，即人和世界的象形符号，而终结于十，即实现于一个由灵与肉构成的整全有机体之中的统一性。关于十，马尔法蒂写到，它“既厌倦了进入的行为，也厌倦了离开的行为。它就是人身上的那个小世界（微观宇宙）的君王。”

数法的界定是双重的：就其对象而言，它关联于思维主体/思想对象的二元性；就其方法而言，它关联于思想对象/感觉对象这另一重二元性。我们达到了这样一点，即这两个主题不断相互交错，彼此同一。第一个主题引导我们构造了一个个体（微观宇宙）与普遍之间相对应的系统；而第二个主题则引向肉体和精神相对应的系统。那么，就不要试图对灵与肉的统一提供某种哲学的“解释”。也不要再尝试从科学上对个体和宇宙之间的已确立的对应性进行批判，比如，基于火，发酵等宏大主题。[9]数法在另一个领域之中、经由象征符号的双重深度而演进：正是在这里，它实现了它的成就；作为医学的生命艺术，它不断确立起一个更为紧密的对应性的系统，由此越来越多地将个别实在纳入其中。

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[1]数法（法文为Mathèse），源自古希腊语μάθησις（mathēsis）（“知识，学习”）。笛卡尔与（尤其是）莱布尼兹曾提出mathesis universalis的设想，试图以数学为原型构建一套普适的知识体系。而这个体系所隐含的神秘主义的特征亦明显影响了本书作者马尔法蒂（JeanMalfatti de Montereggio）的医学研究及实践。德勒兹为本书作序之时年仅21岁，此文应为他最早的正式出版的文章。虽然马尔法蒂之名随后再未出现于德勒兹的著作之中，但“数法”确实出现于《差异与重复》的一个重要段落（微积分的“奥秘”（esoteric）用法）。（此外，马尔法蒂书中的一些重要思想亦或明或暗地出现于德勒兹随后的著作之中。）考虑到其明显的神秘主义的含义，以及德勒兹文本中的重要的“入门”概念，不妨尝试将其译作“数法”。关于德勒兹与马尔法蒂之间的关系，我们参考了Christian Kerslake的重要研究The Somnambulist and theHermaphrodite: Deleuze and Johann de Montereggio and Occultism: (http://www.culturemachine.net/index.php/cm/article/viewArticle/243/225#Note%206)。当然，对于德勒兹与神秘主义之间的关联，还是一个值得深入反思的主题。——译注

[2]德勒兹此文原本作为马尔法蒂的《数法研究或科学中的无序与层级》（Étudessur la Mathèse ou anarchie ethiérarchie de la science ）(Paris: Éditions Du GriffonD’Or,1946)一书导言。(Jean Malfatti de Montereggio（1775-1859），为当时颇为知名的意大利医师，曾为贝多芬的私人医生，思想深受德国浪漫主义传统影响。该书为他的第二本著作。——译注)

[3]马尔法蒂深受谢林《神话哲学》及其他研究者的影响，印度宗教在其研究中占据着重要地位。在马尔法蒂德文原版著作中，有大量关于印度神明的诡异插画，这些在1946年修订的法文译本之中亦得以保留。——译注

[4]应为Ferdinand Alquié，德勒兹在索邦大学攻读学位之时的指导教授之一。研究笛卡尔思想和超现实主义的专家。——译注

[5]下文根据语境不同，亦作“复杂性”。——译注

[6]语出马拉美Éventail一诗，原文为“Dont le coup prisonnier recule/L'horizon delicatement”。译文摘自《马拉美诗全集》（葛雷梁栋译，浙江文艺出版社1997年版）“题马拉美小姐的扇子”。——译注

[7]原文分别为“Le sceptre des rivages roses”；“Ce blanc vol fermé que tu poses”。同上。——译注

[8]【书信39，给惠更斯的信。——英译者注】

[9]同样，试图拒斥那些（例如）在“第三研究”中所提出的生理学构想也是毫无意义的：它们属于别处，即属于“浪漫主义医学”或“自然哲学”。这些为马尔法蒂所援用的科学要素太过碎片化，以至于无法充分实现一种完整建构。而作者因而就试图以大胆的神学假说来填补空缺。这恰是他的薄弱之处，但却也是每种先天综合的无可逃避的命运。

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