理性主义（三）

5. 从独断论（重返？）到怀疑论

迈蒙把他的立场描述为“休谟式独断论”，（或者说，他的立场是“莱布尼茨式怀疑论”），这种描述是恰当的。然而，他对两个阵营的承诺，使他的最终忠诚问题成为一个难题。虽然迈蒙同意理性主义者关于理性所提供的标准的观点，但他声称要追随休谟，否认有证据证明理性对经验世界的适用性。在这方面，可规定性原则的地位概括了迈蒙的立场：虽然我们可以理解真实思想的标准涉及什么（因为我们在数学中有一些例子），但我们永远不能肯定它对经验事件的应用（因为我们不能保证主词和谓词之间必然的可规定性关系）。迈蒙的怀疑产生于“缺乏这种[范畴]使用所需的基础，即对可规定性关系的洞察（主词作为可规定的，本身可以成为意识的对象，而谓词本身不能如此，而只能作为[主词的]规定）。因此，在我看来，范畴不是为经验使用而规定的，而只是为先天规定的数学对象而规定的”（GW V，495-6 | VnL 437-8）。

迈蒙在这里暴露了他的理性主义的似乎是怀疑论的意涵，因为虽然作为有限的认识者的我们可以获得真实思想的标准，但这些标准的满足仍然超出了我们的能力。根据这种怀疑的理性主义，在我们与感性世界的关系中，让我们进入理性领域的条件永远无法得到满足：理性告诉我们，我们的解释必须满足什么标准，但我们的经验中没有任何东西可以满足这些要求。相反，在我们与感性世界打交道时，我们必须仍然是休谟式的怀疑论者，在我们试图解释经验世界的过程中，我们可以求助于规律性和习惯，但我们认识到，这些解释总是保持着临时性和不确定性，因为它们永远无法满足理性的要求。

但是，虽然迈蒙的怀疑主义使他致力于人类知识仍然不完整的观点，但他并没有放弃知识进步的观念。虽然我们可以对永远达不到整全的知识感到绝望，但理性主义的计划至少给我们带来了推进我们对世界的概念式把握的希望。在这个意义上，虽然迈蒙被他的怀疑论结论所引导，认为人类的认识本质上是矛盾的，但他保留了解决问题的前景：

思想一般由形式（知性的规则）与质料（被[形式]所包含的给定物）的关系组成。没有质料，人们就不能达到对形式的意识，因此，质料是思想的必要条件；也就是说，对于知性的形式或规则的真正思想来说，必然要有一个与这个形式相关的质料。然而，另一方面，一个对象的思想的完备性要求在[这种完备性]中不给定任何东西，而是一切都必须是思想。既然我们不能否认这两种要求中的任何一种，那么我们就必须努力满足这两种要求，因为我们使我们的思想越来越完整，从而使质料总是无限趋近于形式——这就是这种对立的解决方案(GW III, 186-7 | PW 162-3)。

怀疑主义和理性主义之间的这种关系，在迈蒙提供的一个圣经式的比喻中得到了很好的体现：

理性在理论上的运用是受制于给定的对象的，因此是非常有限的，而现在，在它与意志的实践运用中，却是绝对的。它所提出的原则本身是确定的，在它的应用中也不可能有非法性。这种非常可喜的前景当然受到怀疑论者的怀疑，他把任何法则，作为一个原初的事实，还原为许多法则。一个振奋人心而又是谦卑的声音向他呼喊：“现在我使你眼睛看见了，你却不得过到那里去。”[ 申命记34:4]不过，幸运的是，看见和进入是一样的：因为那些自诩能进入的人，为了他们的合法性，他们所能做的，不过是展示远处的景象(GW VII, 554)。

对应许之地的愿景是迈蒙怀疑论的一个特别贴切的特征：我们可以看到真正的认识需要满足哪些条件，但我们却永远无法知道这些条件是否得到满足。当人们追问他对确定性的主张是否有保证时，独断论者只能简单地指出遥远的哲学的奶与蜜之地。

6.伦理学

与康德和大多数德国唯心主义者不同，迈蒙否认实践理性享有优先于理论理性的地位。对迈蒙来说，道德和认识论的力量都在于普遍有效性的概念：作为理性的存在，我们同时受到哲学真理和道德义务的约束。正如迈蒙所说的那样，“道德的善之所以是善，只是因为它是真的”。(GW II, 405 | VT 409)而在1794年的《道德原则的新表述及其现实性的新演绎的尝试》一文中，迈蒙从根本上改变了康德在基础工作中关于善的意志是唯一无条件的善的著名说法，而是认为“除了追求认识的努力，在这个世界上，甚至在这个世界之外，根本不可能想到有什么东西可以被认为是无限制的善”。(GW VI, 407; translated in Quinn (2018)) 因此，理论与实践是相辅相成的；对迈蒙来说，遵循康德的主张，限制知识以给信仰腾出空间是没有意义的。相反，迈蒙复兴了类似亚里士多德的观念，即最高的美德和快乐是在哲学的沉思中发现的。迈蒙称，这结果是因为实践和理论认识都是从同一个自由概念中产生的。

正如我从理论的单纯拓宽中产生了实践认识的原则一样，我也从理论上作为事实的东西的单纯拓宽中找到了实践的自由，这种自由概念首先使这一原则的使用成为可能（GW VII，275 | KU 273）。

那么，我们在理论领域和道德领域的认识情况是相同的；在每一个领域中，只有假定我们的认识是一个无限智力的“图式”，也就是接受一种与斯宾诺莎、莱布尼茨和沃尔夫相呼应的独断论，才能解决我们认识能力的冲突。

理论领域和实践领域的相似性使得对自由的可能性的解释成为可能，尽管“这个[自由]的概念是没有经验的呈现能力的”。(GW VII 241 | KU 241)迈蒙认为，思想是认识能力的一种绝对自由的活动，它不是由自然规律先天地规定的，而是根据认识能力本身的规律来规定的。与认识能力相关的意志（思维意志）同样不是通过思维对象来规定的，而是通过先天的思维形式来规定的，它先于这些对象的实际思维（关于这一点，见Ware（2019））。因此，我们有一个普遍的自由意志的实例（GW VII 242 | KU 240）。

虽然迈蒙对自由的论述与康德的立场有关，但迈蒙与批判哲学有分歧，他坚持认为，既然道德法则只提供了意志的规定形式，那么这种形式的实际化“必须与一种原初令人愉悦的感觉（它不是从习惯中产生的）相联系”。(GW VII 243 | KU 241)迈蒙认为，这种感觉，不能从特定的感性欲望的角度来理解，而是要“从一切个性中抽象出来”。(GW VII 245 | KU 243)在这里，理论领域和实践领域的密切联系又是很重要的，因为迈蒙认为，“抽象的感觉”最好从“认识的动力”的角度来理解：

人认为自己是自然界的一个客体，因而也是一个有限的存在，然而，由于他的认识能力扩展到所有可能的对象，他发现自己处于一个力图达到无限的位置，并不断接近无限的认识能力（神性）。对一个存在者来说，还能想到比更接近神性更大的价值吗？而在认识和道德的动机面前，所有其他的动机岂不是都要消失了吗（据此，所有崇高的偏好都会延伸到外在的行动上）？在这里，我们有道德的普遍动机，其力量没有一个考虑过这一点的人会怀疑（GW VII 246-7 | KU 244-5）。

然而，随着迈蒙对解释引起道德行动的动机的可能性愈发怀疑，追求知识的快乐所扮演的角色的重要性就退去了。也许迈蒙晚期立场最清晰的表述是在1800年的晚期著作《道德怀疑论》中，对道德独断论和怀疑论的区别进行了简述。如在理论领域，迈蒙着重讨论了将普遍规则合法地应用于特殊情况的问题（“基础工作”中的康德很清楚这个问题）。正如我们可以怀疑因果关系的范畴是否合法地应用于特定的直观一样，道德法则与特定行为之间的联系也会受到怀疑。迈蒙声称，虽然道德法则提出了我应当遵循的行为准则，但没有办法确定事实上我是否只是按照道德法则行事，或者是否有其他的动机已经插入到行动中。康德当然同意这一点，但迈蒙试图从中得出比康德更加怀疑论的结论。在迈蒙看来，人们无法确定一个行动是否仅仅是符合道德法则，“因而具有纯粹的合法性”，或者它是否事实上是出于义务本身的动机，并依此要求道德。迈蒙认为，这种不确定性的产生，是因为行动的道德性并不是立即出现在认识中的。相反，只有在排除了所有其他可能的动机，认为其不足以解释该行动之后，人们才能将道德特征归结为一个人或行动——但是，迈蒙指出，这种策略需要 “无限的认识能力”才能完成这一任务。鉴于动机的不确定性，迈蒙认为，道德法则最多只能被看作是一种“只提供调节性运用（合法性）的理念”。(GW VII 547 | MS 285)因此，虽然道德法则呈现出一种普遍的命令，但它不能被证明是人类行动的基础，因为——套用迈蒙理论哲学中的一个术语——道德法则与特定行动之间并不存在确定的关系。对迈蒙来说，道德法则与康德理论领域的范畴一样，是作为“空中楼阁”而存在的，无法达到具体行动的坚实基础。

7. 迈蒙对德国唯心主义形成的影响

康德对迈蒙的高度评价，对于德国启蒙运动和唯心主义运动中的一些重要人物也是如此。当然，门德尔松最初就认识到了迈蒙粗犷外表下的天才，莱因霍尔德也很重视迈蒙，不过在迈蒙未经莱因霍尔德允许就出版了他们日益尖锐的书信集之后，他们的关系就变质了。从更积极的角度看，费希特写道，他对迈蒙的才华的钦佩 “是无限的”，他继续说，“迈蒙完全颠覆了大家到现在为止所理解的整个康德哲学”。(Gesamtausgabe III，2：275)

虽然迈蒙的实在论体系在1790年代引起了德国哲学界的兴趣，但他最大的影响是作为一个怀疑论者，特别是作为对康德批判哲学中的“认知二元论”的批评者。费希特最直接地感受到了迈蒙反对康德的力量，他在《知识学》（Wissenschaftslehre）中对迈蒙向康德的怀疑论挑战给予了相当的关注。在费希特看来，迈蒙指出了康德体系的致命缺陷，但却未能超越对知识前景的怀疑。这体现在费希特的主张中，即迈蒙的立场“将为一种怀疑主义奠定基础，这种怀疑主义教导我们怀疑自己的存在”。（GA I，2:369）费希特试图通过发展一种更彻底的唯心主义的经验界定来补救这种情况，这种论述将 “设定”的概念置于体系的中心。费希特声称，只有这样做，才能同时避免康德的二元论和迈蒙的怀疑论。

《知识学》为后来绝对唯心主义的兴起，以及它的关键承诺奠定了基础：生产性思维能力的中心地位，以及对理性主义方法论的拥护和随之而来的对任何类型的二元论的拒绝。在这方面，绝对理想唯心主义的计划在很大程度上要归功于迈蒙，他本人在他的各种著作中恰恰发展了这些主题。但是，在费希特——以及谢林和黑格尔——站在乐观主义者的立场上看待这种类型的哲学探究的前景时，迈蒙对于有限的思想是否有能力实现一个最终的哲学“体系”，仍然没有那么乐观。这或许证明了迈蒙怀疑主义的力量，虽然德国唯心主义的体系已经崩溃，但迈蒙对经验的界定提出的怀疑主义挑战在今天仍然是至关重要和有力的——即使被不正当地忽视了。迈蒙预见到了当代关于所予本质的争论的关键点，他的怀疑论立场为这个问题的讨论提供了有趣而新颖的视角。

在德国唯心主义对斯宾诺莎的接受过程中，迈蒙似乎也起到了重要作用。迈蒙不仅是第一个试图在康德唯心主义和斯宾诺莎泛神论之间建立一个综合的人(GW III 455)，而且他显然也是第一个提出斯宾诺莎的哲学并不是无神论的，而是一种强烈的虽然非正统的宗教观。迈蒙没有把斯宾诺莎的哲学界定为无神论，即否认上帝存在的观点，而是认为它应该被称为无世界论，因为它否认多样性世界的现实性，而肯定上帝是唯一的现实。对斯宾诺莎的这一界定后来被黑格尔采纳（见黑格尔《哲学科学百科全书-逻辑学卷》第50节和151节，以及他在《哲学史讲演录》中对斯宾诺莎的讨论），似乎在黑格尔对斯宾诺莎的认识中起到了核心作用。

8. 犹太哲学和文化

作为在东欧犹太环境中长大的人，迈蒙的思想受到这一领域主要思想运动的影响。塔木德、卡巴拉、当代哈西德主义和中世纪的犹太哲学对迈蒙哲学的形成以及他的著作风格起到了至关重要的作用。影响最强的是迈蒙尼德，他的不偏不倚和严格的理性主义是迈蒙一生的指导榜样（即使他不再坚持迈蒙尼德的形而上学）。继迈蒙尼德之后，迈蒙把理智的完善作为人类的最终目的，而把道德的完善仅仅看作是实现这一目的的手段。与迈蒙尼德一样，迈蒙认为，上帝在人类中的形象是理智，我们激活和发展自己的理智能力，就会与上帝更加接近和相似。

迈蒙与卡巴拉的关系比较矛盾。虽然他对一些主要的卡巴拉著作中的人格神教义并不同情，但迈蒙试图揭示卡巴拉的理性主义内核，他认为这与斯宾诺莎的泛神论教义是一致的。在其早期的希伯来语著作中，迈蒙发展了这样的观点：上帝也是世界的质料因（即万物只是上帝的谓词，上帝是它们的基底）。由于迈蒙把上帝设想为一种纯粹的理智，其结果是一种真正的激进形式的——也是泛神论的——唯心主义。这种形式的唯心主义在1790年代迈蒙的思想中起着重要的作用，也可能在整个德国唯心主义的发展中起着重要的作用。

迈蒙似乎还从卡巴拉主义和当代哈西德主义的著作中借用了一个无限过程的思想，通过这个过程，人们“努力把质料变成形式”，尽管他将用形而上学而不是伦理学的术语来解释这个公式。

在他早期的希伯来语著作中，迈蒙表达了对占星术和魔法的浓厚兴趣和好奇心，作为Magazin zur Erfahrungsseelenkunde的撰稿人和编辑，他又回到了这种兴趣。

从立陶宛移居德国后，迈蒙进入了柏林的Haskala（犹太启蒙运动）圈子。迈蒙与这个圈子有着共同的想法，即需要在传统犹太人中宣传启蒙和科学教育；然而，他对什么是启蒙似乎有着截然不同的理解。对于柏林Haskala来说，“启蒙”主要是试图对犹太群众进行文化熏陶，以便让他们接受现代德国社会，而迈蒙的启蒙思想则是宣传科学和哲学。这种对启蒙运动的理解，深植于迈蒙对迈蒙尼德哲学的继承中，迈蒙把哲学和科学作为宗教工作的最高阶段，通过哲学和科学，人们才能最深刻地认识上帝。这种态度在迈蒙1791年对《迷途指津》的评论——《向导之山》（Giva'ath ha-Moreh）中得到了明确的体现。在这部作品中，迈蒙经常根据18世纪的科学和哲学（尤其是康德）来解释迈蒙尼德的主张。虽然这种有意的不合时宜的形式揭示了迈蒙将哲学视为一种永恒的话语，但它也是为了服务于现代科学和思想在读者中的传播（迈蒙自己也以类似的方式解释了迈蒙尼德决定以对亚里士多德第一哲学的总结来开启他的律典《Mishne Torah》的做法）。

像其他犹太启蒙运动的成员一样，迈蒙批评了传统的犹太社会，主要是塔木德派，批评他们的偏见和怠惰。然而，在进行这种直截了当的批评的同时，迈蒙也对塔木德派的锐气、奉献精神和道德品质表示了深深的赞赏。迈蒙在《自传》中写道，他“如果我想回答基督教作者以及希望变得开明的犹太人对《塔木德》提出的所有不公正的指控和嘲笑，就必须写一本书” (GW I 172 | LB I 172)。在这里，迈蒙详细地描述了犹太文化的各个流派和方面。在大多数情况下，他的叙述都是对自己的文化进行深思熟虑、彻底了解和不偏不倚的探索的杰作。

迈蒙在传统犹太人和开明犹太人中的接受度都相当差。在少数文本中，迈蒙被与斯宾诺莎和阿科斯塔放在一起讨论，构成了“犹太异端的巨链”，但大多数情况下，迈蒙的著作和哲学都被忽略了。传统的犹太社区无法原谅他的不忠和他对他们阶层的抛弃（某些文本资料告诉我们，在迈蒙的葬礼上，附近的格洛高犹太社区的孩子们追着他的棺材扔石头。迈蒙的尸体被埋在格洛高犹太人公墓的边上。当迈蒙的朋友Graf Kalkreuth问他为什么受到如此不尊重的对待时，他被告知 “墓地边缘在传统上是指定给哲学家及其同类人的荣誉之地”）。对于德国的开明犹太人来说，迈蒙太像一个东欧犹太人，对塔木德派有太多的同情和相似之处。此外，迈蒙从未参与界定犹太教“本质”的尝试，并借此提供一种可以模仿并能与现代新教神学竞争的神学。作为透彻了解犹太教的方方面面和流派的人，迈蒙根本无法参与这种还原的计划，不幸的是，这种计划对现代犹太哲学来说是相当重要的。因此，尽管迈蒙在犹太文学方面的博学几乎没有任何其他现代犹太思想家能与之媲美，但在20世纪的许多（如果不是大多数）现代犹太哲学考察中，迈蒙的名字却被忽略了。

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