哲学问题（二）

有一点是明确的：这种"曲解"与亚里士多德本人的"混淆"是分不开的，或者说，曲解从亚氏自己那里就已经开始了，这就是把本来用来说明存在的那个存在者颠倒为存在本身。那么，亚里士多德在创立他的形而上学时，为什么一定要追问到作为存在的存在"是什么"，直到找到存在者的确定的"原因"并将它颠倒为"真正的存在"才罢休？在我看来，这种颠倒的必然性甚至必要性就在于：没有这种颠倒，一般说来形而上学甚至哲学本身根本就是不可能的海德格尔也承认："从正常人的了解的观点看来，哲学就是黑格尔所说的'颠倒了的世界'。"见《形而上学是什么？》，载《海德格尔选集》第135-136页。所谓"颠倒了的世界"，参看黑格尔：《精神现象学》，第三章，"力和知性：现象和超感官世界"。但海德格尔却认为"存在之思想在存在者中找不到任何依据"《形而上学是什么？》后记，载《路标》，第363页。，因而主张满足于作为"思想"的"追问"本身(它仅仅体现为"对于神秘的虚怀敞开")，然后就对这些存在者"泰然任之"(Gelassenheit)参看《泰然任之》，载《海德格尔选集》第1240页。。这简直有些"空手套白狼"的味道。当然，他的这种态度，假如剔除了对"神秘"的追问这种超越性的冲动的话，就与中国的庄禅哲学接近了。由此也隐约可以窥见海德格尔为什么一度对道家哲学感兴趣而最终却拒斥了东方思想的原委，还可以发现东西方哲学思想的根本差异之处。应当说，亚里士多德在每一个层次上("作为存在的存在"、"实体"、"这一个"、"基底"、"主体"、"形式"、"实现"、"不动的推动者"即上帝等等)都一定要把存在归结到存在者，用"什么"来确定和表达"是"，这决不是他个人的偶然爱好，也不是什么理论上的失误，而是由他之前(以至于他之后)的西方哲学史所一步一步形成起来的西方精神的基本模式。用存在者表达存在，用"物理学"表达"物理学之后"，借助于某种更高层次上的"遮蔽"而在一定层次上"去蔽"，以及"说不可说"……这正是西方哲学和形而上学乃至于整个西方精神的精髓。我们完全可以像海德格尔一样，指责这些意图的不可能和自欺的本质，澄清它们对不同层次的东西的"混淆"，批评它的自相矛盾和违背初衷，但这只不过说明了西方形而上学的不完善和永远也不可能完善的事实。然而，正是这种不完善，诱使西方一批又一批的哲人们前赴后继地去追求和探索，不断使自己的哲学层次有切实的提高，从而构成了有声有色、丰富而生动的西方形而上学史。试设想一下，在一个东方人眼里，西方那些哪怕是最伟大的哲学家都会像是一些孩子，他们沾沾自喜于一孔之见，每个人都自以为自己比前人要高明，自以为把握到了绝对的真理或存在本身，但到头来全都"出师未捷身先死"，抛尸于哲学史这一"白骨累累的战场"(黑格尔语)，反不如庄子"泰然任之"的大智慧那么老谋深算："吾生也有涯，而知也无涯；以有涯随无涯，殆已!已而为知者，殆而已矣!"《庄子·养生主》。这种批评正可以看作对西方人的批评：西方人太"爱智慧"了，这种"爱"是不明智的，不是真智慧。真智慧应当是不爱智慧，"大智若愚"、"难得糊涂"。道家的自得、"至乐"，禅宗的自在、"随喜"，归根到底都植根于这种"知止乎其所不能知"和"无知、无欲、无为"的明智态度，而这也就是本来意义上的"自然"的态度。

但这种态度离海德格尔的要求实在是太远了。首先是，这里没有任何神秘的超越性，而是以"道在屎溺"和"担水劈柴"的方式把人的生存束缚于日常的生活哲理中；海德格尔则要求人除了对日常生活"泰然任之"外，还要对神秘"虚怀敞开"。其次，这种态度排除了任何危机意识，而沉浸于逍遥和寂静的"无我"境界，即人与天、地、神完全合一(合于"道"、"自然"、"真如")；而海德格尔则在天、地、神、人的"四重体"中明确意识到人作为其中一"元"的重要位置和责任，即"人是存在的看护者"《关于人道主义的书信》，载《海德格尔选集》，第385页。，这是不能掉以轻心的。第三，这种态度蔑视语言，"言休乎知之所不知，至矣。"《庄子·徐无鬼》。主张"天道无言"、"得意忘言"，甚至主张"不立文字"，与海德格尔视语言为"存在之家"、认为一切思和诗都在"通往语言的途中"，显然是大异其趣。由此观之，海德格尔的思想并不能在东方思想中找到自己的归宿，它本质上是一种西方思想。

因此，一个哲学家，如果他不想安于现状、放弃自我，如果他还力图把他赖以和人类社会打交道的唯一命脉即语言当作建立和表达(不表达就不能建立)自己的个体人格的基础和超越苦难人生、探索神秘彼岸的天梯，他就不会接受庄禅的直接了悟的大智慧，而会把通过无穷尽的间接性接力赛来追求的"爱智慧"当成自己能动的生命。所以西方哲学一开始所代表的就是这样一个时代，其中人的个体人格开始独立、相应的社会交往通过社会契约和法律文本凝固成了一定的语言模式。这个时代就是古希腊罗马时代。与东方自然经济的社会相比，古希腊罗马社会的确也是一个"颠倒的"社会：不是"人说语言"，而是"语言说人"，每个自然人都受到体现在契约和法律中的语言逻辑的理性训练，以便获得他自己的尊严和自由。与此相适应，古希腊的哲学也在柏拉图和亚里士多德这里完成了自己的颠倒：被当作真正的始基、原型或"事情本身"的不再是那些无定形的随时而变的东西(质料)，而是ειδοζ(理念、形式)，是超越到νουζ(理性)层次的λογοζ(语言、定义)。至于"自然"(φυσιζ)，则不再是单纯的存在之"涌现"或"成己"，而是自身分裂出一个"造物主"(δημιουργουν)来与自身对立，这个造物主以自然的手段按照逻各斯创造自然，因而它本身就是一个"创造自然的自然"明确提出natura naturans(创造自然的自然)这一概念并与natura naturata(被自然所创造的自然)区别开来的是一千五百年后的经院哲学家大阿尔伯特，参看赵敦华：《基督教哲学1500年》，人民出版社1994年，第351页。，一个主体性的自然，即"神"。总之，希腊理性和科学精神的形成是希腊社会生活中交往的间接性和中介性确立的结果，其必然的标志就是语言和实在、手段和目的、存在者和存在的惊人的颠倒。

这就不难理解，为什么亚里士多德必须将一种在场的东西当作"存在"本身的代替物了。这种代替，德里达称之为"替补"(supplément)。他对音乐的演变的"危险的替补"所作的描述与海德格尔对"存在遗忘"的描述极为相近："替代活动远离了诞生，远离了自然或母体的起源。开端的遗忘是一种计算，它以和声代替旋律，以音程代替热情的音调。"但没有这种遗忘也就没有音乐(从语言中)的诞生，更不会有音乐史。这就是"替补"的"致命的优点"。见德里达：《论文字学》，汪堂家译，上海译文出版社1999年，第289页。实际上，按照希腊人的精神，不可能有离开存在者之在场而能够被把握到的抽象"存在"，对存在的追问必然指向存在者。我们甚至可以模仿胡塞尔的"一切意识都是对某物的意识"而说：一切存在都是存在者的存在。这就是海德格尔所指责的西方文化的"对象化"(Vergegenstaedlichung)和"异化"(Entfremdung)倾向，它其实并不像海德格尔所设想的那样，是随着希腊思想被拉丁思想和近代哲学所"污染"而带来的，而是深深植根于希腊思想本身之中，它属于西方精神的本质和命运。

三、谁是"最后一个形而上学家"？

海德格尔在《尼采》中曾断言，尼采是"西方最后一个形而上学家"还可参看《尼采的话"上帝死了"》，载《海德格尔选集》，第763页："就形而上学通过尼采而在某种程度上自行丧失了它本己的本质可能性而言，我们不再能够看到形而上学的其他什么可能性了"。然而他本人，作为一个西方式的思想者，看来也没有能够逃脱形而上学这一命运，"最后一个形而上学家"的桂冠现在也被人戴到了他自己的头上(如德里达)。

其实，早在上个世纪中叶，布朗肖特就在其《哲学的终结》一书中把黑格尔、马克思、尼采和海德格尔全都纳入了哲学的"葬礼"的行列："哲学自身一直在宣告或实现它自己的终结，不论它把那终结理解为是绝对知识的完成，是与它的实际实现相联系的理论的压制以及所有的价值被卷入的虚无主义的运动，还是最终通过形而上学的终结以及还没有一个名称的另一种可能性的预兆来告示的。因此，这将是从今以后伴随着每一位思想家的日落，是一种奇妙的葬礼时刻，哲学精神将在一种提升中为此而欢呼，也就是说或进而说，哲学精神在此时常常是喜悦的，它引导着它的葬礼队伍缓慢前行，在这期间，它以这样那样的方式期待着获得它的复兴。"［转引自德里达：《马克思的幽灵》，中国人民大学出版社1999年，第52页］

在列维纳斯看来，海德格尔的存在论并未摆脱传统形而上学的模式，它仍然是一种"自我学说"甚至"利己主义学说"，因为"肯定存在对于存在者的优先性就已经对哲学的本质做了表态，就是将与某人这种存在者的关系(伦理关系)服从某种与存在者之存在的关系，而这种无人称的存在者的存在使得对存在者的把握和统治成为可能(即服从于一种认知关系)，就是使公正服从于自由……"[转引自德里达：《书写与差异》，三联书店2001年，第164-165页，慧田哲学公众号「zhexue-ht」编]列维纳斯由此公开提出了复兴形而上学的一个宏伟规划："这种存在论已经是向着存在者而被说出的，那个存在者是从它被给予的那个论题后面重新浮现。这个'向着大写的他人说'——即与作为对话者的那个大写他人的关系、这种与某个存在者的先于任何存在论。它乃是存在中的最高关系。存在论必须以形而上学为前提条件"，"在作为认识基础和存在意义的那种一般存在的揭示之前，就存在着与表述自身的存在者的那种关系，伦理学层面前在于存在论层面"，"伦理学并非哲学的一支，而是第一哲学"［列维纳斯：《整体与无限》，转引自德里达：《书写与差异》，第167页］。

不过，在我看来，海德格尔其实根本用不着列维纳斯所设计的这种"伦理学转向"，他的"克服形而上学"的哲学本身就已经是对形而上学的复兴了。首先，他明确承认"形而上学属于'人的本性'"，"只消我们生存，我们就总是已经处于形而上学中的"［《形而上学是什么？》，载《海德格尔选集》第152-153页］，无疑，他在这个层面上是意识到自己的宿命的。其次，他在《关于人道主义的书信》中，在表达了对以往一切"人道主义"的批判之后，最终还是承认了自己也是更高意义上的"人道主义者"。他说："大概您早已想这样回问我了，这样的思岂不恰恰是思人道的人道吗？这样的思岂不是在任何形而上学都没有这样思过而且总不能这样去思的一种决定性的意思中去思这种人道吗？这岂不是最充分的意义之下的'人道主义'吗？的确是的。这就是从通向存在的近处来思人之所以为人的这种人道主义。但这同时就是这样的人道主义，在这种人道主义中，不是人，而是人的历史性的本质在其出自存在的真理的出身中在演这场戏。"载《海德格尔选集》，第385-386页。

对此可参看马克思关于完成了的人道主义和完成了的自然主义的同一性关系的观点，见《1844年经济学哲学手稿》，《马克思恩格斯全集》第42卷，第120页。既然如此，那么德里达对海德格尔的形而上学"仍还是一种整体的关闭"及"这种形而上学恐怕本质上与某种人道主义联系在一起"的论断就是有根据的[德里达：《书写与差异》，第250-251页]。而更高意义的人道主义也仍然是人道主义，它(即使按照海德格尔自己的观点)也必将是更高意义上的形而上学。

第三，海德格尔处处强调存在和存在者的"存在论差别"，但对于这种差别究竟何在，他并没有给出明确的回答，实际上也不可能给出回答。因为即使要把存在和存在者区别开来，对"不同于存在者的存在"作出说明，也只有借助于存在者才能做到，而海氏却把存在者从存在身上强行剥离开来，那又何不像维特根施坦所说的：对于不可说的东西就应该保持沉默？只要他不保持沉默，那么他说"此在"也好，"自由"也好，"真理"也好，"去蔽"也好，或是说"诗"和"思"、说"艺术作品"和"大地"、说"φυσιζ"和"成己(Ereignis)"，一旦说出来，不都是"存在者"吗？不同的只是，这是更高意义上的存在者，是暗示了它本来可以是"无"的存在者，因而是暗示了存在的存在者(即"人"或人的"生存")，但决不可能是存在本身。就此而言，海德格尔的全部哲学，或者说全部的"思"，都还是在一个不可言说只可意会的"存在"的统治下并以此"存在"为核心建立起来的形而上学。

但海德格尔决不会甘心承认这一点。他把所有这一切表述都看作仅仅是通往"存在"本身的"路标"，到后来连"存在"这个词也成为了"路标"，要在上面打上叉，表明此"存在"非彼"存在"，表明真正的存在是连存在都不能说的。他执拗地以此来表示与形而上学决裂的态度，游走于各种闪烁不定的词语之间。他宣布"哲学的终结"并提出"思的任务"："放弃对以往关于思的事情的规定的思"［《哲学的终结和思的任务》，载《海德格尔选集》第1261页］。但"放弃"思的规定既然也是一种"思"，那么"哲学的终结"当然也是一种"哲学"了。正如在黑格尔那里，"纯有"就是"纯无"，一切规定都是否定；在马克思和恩格斯那里，"德国古典哲学的终结"也就是新的"世界观"的诞生。

自从亚里士多德形而上学建立以来，所有瓦解和否定形而上学的努力都成全了一种新的形而上学(从古代"自然"的形而上学到中世纪"上帝"的形而上学到近代"理性"和"人"的形而上学)。自从马克思在《黑格尔法哲学批判导言》中提出"消灭哲学"的命题《马克思恩格斯全集》第1卷，第459页："你们不在现实中实现哲学，就不能消灭哲学"。以来，经过尼采、海德格尔、德里达等人，哲学确实(如布朗肖特所说)被它自己的精神"引导着它的葬礼的队伍缓慢前行"，却毕竟是"喜悦的"并为之而"欢呼"。只是这一点并不为海德格尔清楚地意识到，他不再认为自己是一个哲学家，而只承认是"思想者"。然而，几乎可以断言，只要他还没有下决心放下他的思想和与之不可分离的道说(das Sage)，没有像庄子那样主张"无有一无有"、或像禅宗那样让一切存在者"无化"之后悟到一切皆"空"、"本来无一物"，没有干脆去写寓言、诗歌和偈语，而是还在用概念和逻辑写作，那么，他即使自己不去建立一种形而上学，他也是在为形而上学提供新的养料。

正是在这一点上，"海德格尔哲学"体现了其不可磨灭的价值。

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