马克思主义理论（四）

总而言之，当哥白尼把天文学传统中所包含的观念以一种彻底的方式组织和整合在一起时，便产生了他关于行星体系的新模型。但是首先，如果不是因为此前唯名论对亚里士多德物理学和宇宙论的批判，如果不是因为从那种批判中得来的概念上的有用的“副产品”（“部分聚为一个整体的欲望”、“冲力”），那么他和他的读者都不可能认真地把这一模型接受为一种对自然的描述。其次，如果不是因为他能够在中世纪晚期神学中发现的这样一种自然模型以及同它的一种非视觉的“理论”关系，那么，他也许就不可能相信并追求那种（他的确相信并追求的）关于一个同质自然的知识。（在这个意义上，怀特海的说法，即对科学之可能性的信念是中世纪神学中的一种无意识的派生物，是相当正确的。[不过这可能就不是在他原本的意义上说了]）。因此，哥白尼的努力和成功是通过经院哲学体系内在的逻辑和该逻辑在体系中产生的修正而成为可能的。这就是为什么哥白尼革命既不是一种对欧洲意识的“外来”输入的结果，也不仅仅是一种或多种前近代的（pre-modern）哲学传统重新变得显著的结果，亦不是这些因素同各种社会状况的一种结合的结果，而是反映了整个中世纪基督教思想中的一个重要而有系统的过程。

　　4. 这种分析是否会导致“相对主义”？

　　 这种对于“哥白尼的可能性之开启”的过程的分析是否像它看上去那样隐含着，在中世纪晚期之前，哥白尼的理论是不可能的（不可能获得拥护）？布鲁门伯格认为，通过唯名论，基督教神学在为使哥白尼在那个历史时刻出现营造条件方面起到了关键性的作用，由此得出的前面那个结论将与我们通常的科学观念形成尖锐对立，这种观念认为，科学是一种自给自足的、自主性的过程，它所产生的输出可以影响我们的其他活动，但科学本身却并不依赖于后者，不依赖于除物质输入之外的任何东西。它还可能暗含着一种与我们关于合理性的通常假定之间的冲突。布鲁门伯格对于哥白尼的天文学变革的分析，连同他关于“自我推进的对待世界的科学态度”（这已成为近代自我肯定的并发特性当中的一个主导观念）的新颖性的评论，也许会使我们料想，就像米凯尔•海德尔贝格所说的那样，在布鲁门伯格看来，“使得科学理论之间的内在关系成为可能的条件在近代科学出现之前尚未产生出来……[于是]很自然地……我们无法在托勒密天文学和哥白尼天文学之间找到一种纯粹内在的关系，使其足以证明哥白尼理论的选择是理性的。”于是，在托勒密天文学和哥白尼天文学之间的“选择”将不是一种能够用理性加以论证的“选择”，而要依赖于它的时代关联（epochal affiliation）——依赖于我们所经历的历史经验。这种科学观以及对哥白尼的看法不仅与科学理性主义所宣称的普遍价值、可理解性和权威性相冲突，而且不禁使人好奇，为人类整体所共有的合理性到底是一种什么样的合理性。如果我们以这种方式来理解布鲁门伯格，那么他似乎就是一个相当极端的相对主义者。他的思想很可能会招致以下批评，即它至少是对（不同时代和文化的语言之间）翻译的可能性，或者还包括（如果把它的逻辑推向极端的话）一般意义上的交流的可能性提出了质疑。

　　与笛卡儿/启蒙运动/实证主义的传统相比，布鲁门伯格当然是一个相对主义者。“人在理解世界的过程中所能获得的帮助总是处于相同级别，对此表示历史尊重”是他一贯的主导思想，无论他是在阐释隐喻、神话、诺斯替主义、基督教、形而上学、浪漫主义、唯心论、生活哲学、现象学，还是在阐释启蒙运动的理性主义或实证主义。他无疑认为，它们当中没有任何一方有权裁决另一方，认为对方是不够格的。（尽管任何一方都可以进行内在的评价，即它在多大程度上成功解决了它开始所要解决的问题。这种“评价”作为一个过程，就是历史所由以构成的东西。）这种看法的确否认科学具有科学理性主义所预想的那种特殊的高贵地位。

　　此外，对于哥白尼在中世纪晚期之前并没有可能出现，我认为布鲁门伯格看得是很认真的。当然，“如果……那么……？”（What if）的游戏——例如，如果萨莫斯的阿里斯塔克是哥白尼和牛顿的合为一身，那么会怎么样？——很容易做，而且不可能被彻底反驳，但对于阿里斯塔克为什么事实上不是哥白尼和牛顿，这是有很好的理由的。对于卓越的古代宇宙理论家柏拉图和亚里士多德来说，物理学并不是完全数学化的，因为只有完美的东西（理念或第五元素）才可能完全是数学的。他们在物理学上的主要对立学说——原子论——似乎也被认为是不可数学化的，这也许是出于同样的理由——作为对一个偶然性宇宙的描述，它显然是“不完美的”。在希腊化时期成了天文学准则的数学虚构主义是如此地重视这种二元论，以至于它根本不再试图描述所谓的宇宙实在。如果布鲁门伯格说的是正确的话，那么这种态度甚至可能影响了斯多葛主义，斯多葛派的重要成员克里安提斯（Cleanthes）指控阿里斯塔克不虔敬，因为他并不只是把日心模型作为一个虚构提出来，从而亵渎了宇宙的“奥秘”。只有（通过唯名论）到了一个“从虚无中”进行创造，从而与万事万物具有同样的“直接”关联的全能上帝摧毁了这些早期学说中所渗透的质料与形式的二元论，对于一种同质实在的数学描述才成为可能。至于为什么这种二元论会成为我们传统中自觉的理性所采取的第一种形式，布鲁门伯格暗示，它代表着“重新陷入”“在神话思维中存在于看见的东西与真实发生的东西之间，存在于前台直接的现象与后台的‘内情’（story）之间的双层关系”的一种样式。不管怎么说，一种同质的、数学的实在观念似乎的确是为近代欧洲思想所特有的一种特征。它必定是像哥白尼这样的理论的一个必然前提。

　　然而米凯尔•海德尔贝格却认为，在布鲁门伯格看来，近代科学与前近代的任何东西都如此不同，以至于前近代的“理论”与近代理论是完全不可通约的，对此我并不这样看。海德尔贝格之所以会对布鲁门伯格作如此解释，可能是因为他把布鲁门伯格关于从“前科学”时代到“科学”时代的转变的观念看成了库恩关于科学内部“范式转换”概念的一个推广了的说法。但是布鲁门伯格认为，时代转变与库恩的范式转换是很不一样的，正如他在本书中第二次提到库恩时所说的，“范式转换忽视了每一种可能的不连续性预设[一种背后的]连续性的方式。”在《近代的正当性》的修订版中，布鲁门伯格不是把时代转变过程与范式转换相比较，而是把它与“被亚里士多德赋予aporia[困惑、疑难——译者注]之名，并被康德作为‘先验辩证论’的基本模式所讨论的逻辑状况相比较。在这两种情况下，认识过程本身迫使其预设被放弃，并且引入新的基本假定，尽管这些假定的确开辟了一条走出困境的道路，但它们并不要求引发那种状况的全部活动被摧毁。”也就是说，库恩忽视了“认识过程本身”背后的连续性。布鲁门伯格写道，“如果取字面上的极端含义，那么‘科学革命’就决不可能是一种历史的理性概念的‘定论’，否则那个概念就会否认它的对象具有它所希望肯定的那种合理性。”

　　于是，布鲁门伯格不是把库恩在科学中看到的那种不可通约性投射到西方意识史的整体平面上，而是想在这一历史的巨大的不连续性的背后找到连续性。要想做到这一点，就要拓宽我们对于作为一个整体的“认识过程”的理解，把自笛卡儿以来被科学理性主义斥之为非理性的东西包括进来。他想在他的“对象”——西方意识史——中找到“他本人希望肯定的那种合理性”。他是否成功地找到了，每一位读者只能自己去判断。但他的这种“相对主义”显然与怀疑理性之普遍性的通常的“相对主义”并不一致，相比于任何理性主义（包括黑格尔的），它希望在我们传统中的更多的思维模式中找到合理性。

　　它与相对主义的怀疑论形式真正相一致的地方在于，它们对于彻底的合理性在多大程度上曾经或可以被获得的估计。与近代理性主义的古典代表人物不同，布鲁门伯格强调了现在一般认为的科学进步“无止境”的否定方面：由于最后的结论永远也不会达成，所以实际的结论只可能是暂时的和临时的，没有什么决定（实践的或理论的）可以被完全理性地加以辩护。无论科学（哪怕是在其理想的最终状态下）是否可能理性地决定我们的“最终结论”，这种实际的无法克服的暂时性使得为科学分析提供补充成为必然，我们可以在任何既定的时间用“修辞”来实现。因此，“修辞并不是一种可用于代替一个人同样可能具有的洞见的可供选择的事物，而是一种可用于代替一个人不可能拥有、或尚未拥有、或无论如何不可能马上拥有的一种彻底的证据的可供选择的事物。”

　　这当然是神话、隐喻、宗教、形而上学以及近代的理性主义曾经希望从中摆脱的其他任何事物进入的门径。即使理性主义毫不迟疑地谴责“非理性”在整个时代占据统治地位，但理性主义必须认识到，它仅凭自身是不可能在实践中充当行动的向导的。一旦承认这一点，布鲁门伯格说，它也许可以在历史学家和人类学家的发现中找到某种慰藉，即后来并未像理性主义所希望的那样被完全取代的其他文化和时代的思想过程也并不是完全不一致的或随随便便的。

　　较之“理性时代”中“前近代”思维模式的持久的实际价值，“原现代的”（protomodern）科学理论在较早的时代特别是在古代的出现无疑不会使理性主义感到那么惊奇。布鲁门伯格对近代科学的异乎寻常以及对使之得以开创的时代断裂（epochal break）的强调，使得海德尔贝格和其他一些人认为，布鲁门伯格把时代理解成了对完全不连续的关于实在的范式关系的反思，以至于在他看来，跨越时代断裂的连续的科学论证（“理论之间的内在关系”）是不可设想的。然而，布鲁门伯格之所以会尽可能地强调时代断裂，是因为主张“从零开始”的笛卡儿的理性主义使得那种断裂——以及相应的科学与“非理性的”思维模式之间的明确区分——成为它的自我理解的一个本质部分。相信这种说法，并且强调结果（相对于人类整体）的“反常性”，是布鲁门伯格努力去理解导致这种合理性看法的过程的第一步。但他这样做是为了理解历史，而不是因为他承认笛卡儿的说法，承认一种绝对的断裂事实上真的发生了。在布鲁门伯格所处的那样一个多元化的——比如诺斯替思想和基督教思想在一定程度上都是合理的（“人在理解世界的过程中所能获得的帮助”）——世界中，古代有一种关于合理性的看法，由它所产生的理论能够得出与现代科学类似的说法，而且能够根据类似的标准进行判断，这是不足为奇的。（尽管当我们更仔细地考察那些理论对其作者意味着什么时，就会发现古代看法与现代看法之间的系统性的差别。）从一种重要的意义上来讲，我们所有人都致力于其中的“认识过程”是同一个过程，尽管在它的各种不同传统和时代之间存在着巨大的不相似性。这就是为什么我们能够把一个时代或一种文化翻译并解释到另一个时代或另一种文化中去的原因。

　　这也就是布鲁门伯格的极端相对主义之所以是一种独特的极端相对主义的原因。围绕着他的历史著作，有一个不断被人提出的问题是，为什么他从不去考虑外部因素——社会变迁、生产方式、情感状态等等——对于他所研究的理智过程所可能产生的影响。在我看来，这其中的原因并不在于他是一个认为一切重要的变化都源自心灵的唯心论者，而是因为他想弄清楚，人的思想到底在多大程度上曾经在他的意义上是理性的：我们在多大程度上可以在历史中找到某种像“认识过程”那样的东西。一旦确定了这个问题的答案，我们就可以继续考察思想与人类生存的其他方面之间的对应和因果联系；然而，如果我们从后面这个问题入手，那么这非但不会有利于前一问题的解决，而且还很可能对其形成阻碍。布鲁门伯格研究第一个问题的步骤就是，（假设）把“他所希望肯定的那种合理性”赋予过去的思想家。（再次强调，这不是一种无所不能的合理性，而只是一种“充分的”合理性。）在我看来，在这本书以及他的其他著作中，结果都清楚地表明，这种假设值得进一步加以探究。

　　5. 哥白尼主义对于时间的结果

　　我在第1节和第3节中所概述的历史分析在本书第二部分“哥白尼之可能性的开启”中得到了展示。第四部分讨论的是哥白尼主义在时间观念史上的位置，它提供了更多关于哥白尼的前提及其思想过程的细节。它首先把时间作为中世纪削弱亚里士多德主义的另一个方面，这个方面有助于文艺复兴时期“对宇宙中心的理想化”，从而有利于使哥白尼的计划成为可能；然后考察了（我认为这是第一次）哥白尼为试图阻止亚里士多德主义对其模型的反驳而做的努力（尽管他本人有着与亚里士多德不同的信念），即像亚里士多德一样，给出一种“完美的”、均匀的宇宙运动以展示和体现宇宙时间，这就是一个“完美球体”的绕轴转动，只不过这里转动的不是最外层的天球，而是地球。于是，哥白尼著作中的又一个古怪的“中世纪”方面就清晰可辨了，它决不只是说明了传统的惯性。与此同时，我们也对哥白尼的论证技巧更加关注了。

　　在转而讨论哥白尼主义的结果的过程中，第四部分又接着描述了哥白尼主义后期的发展如何完全消除了哥白尼在这种联系方面的努力，即通过假定一种“绝对”时间或一种理想时间（牛顿、莱布尼茨）（这两种时间与任何天体都没有一种特定关联），以及最后恰恰是通过证明地球的不完美的球状（莫培督）而论证了地球在运动这条哥白尼主义的真理。

　　6. 对于宇宙的“静观”或“直观”的结果

　　本书的余下四个部分——第一、第三、第五和第六部分讨论的都是哥白尼事件所引发的结果。所以，除一个部分以外，其余部分所涉及的主题都是近代的。这个例外就是第一部分的引人注目的导论章节——“天的模糊含义”。它回到了索福克勒斯和阿那克萨哥拉，回到了一种基于视觉的天文学实践的基本物理前提上去，为的是澄清这样一个论题，即天文学在其前近代和前基督教形式下的意义为“对天的静观”。科学史的视角已经造成了这样一个错误印象，即哥白尼革命，连同它给现代人关于自我的观念及其与宇宙的关系所带来的结果，是一种对文化的“源自外部的”输入，这种输入是通过一种被称为“科学”的预先存在的、自给自足的、自主性的活动来完成的。因此，在它对“古代科学”的评价上，这种视角倾向于把“观察”和“理论形成”的过程孤立出来（特别是对于天文学，这是它的大部分资料的技术性所带来的自然结果），就好像它们距离古希腊人的“生活世界”就和距离我们的“生活世界”那么远似的。

　　同样，在“人类学”方面，这样一种视角不会使我们注意到布鲁门伯格所说的如下情形的“令人惊讶的不可思议性”（remarkable improbability），即“我们生活在地球上，并且能够看到星辰，生活的必要条件并不排斥视觉的必要条件，反之亦然”（多亏了地球独特的大气，它不但是透明的，而且还使地球免遭宇宙射线和粒子的侵袭）；它也不会使我们注意到这样一种不可思议的事情，即在这样一个星球上，一种专心于自保的生物竟然会“仰首凝视生物信号范围以外的东西，把某种不可企及的东西拉进了它的注意范围之内”——亦即观看星辰。于是，作为自然中的一种现象，纯理论的全然的不可思议性很容易被哲学和科学编史学所忽视。

　　这种纯理论所特有的一个特征——这一特征隐含在前一段中，它将成为本书第一部分的主题——还容易被那些把近代科学看作“正常”的人所忽视，这种情况一直持续到最近。布鲁门伯格在强调这一特征时讨论了庞加莱所提出的一个问题，即如果地球一直是被厚厚的云层覆盖着，那么哥白尼是否还会出现，以及如果出现，那么什么时候才出现。关键之处在于，虽然理论（无疑）可以被看成一种完全独立于视觉的活动，但它从一开始并且直到不久以前都是某种直接与看世界（这里是观看星辰）相关联的东西。视觉并不只是“数据”的（差不多可靠的）诸多来源中的一种——正确无误的视觉既是理论的实现，又是理论的来源。正是给人们看世界的方式以及最终给看世界这一观念本身（即看到某种东西，它超出了世界的一个非常小的、表面的、没有代表性的方面）所造成的混乱，才构成了哥白尼主义的历史影响的更大部分。

　　只有借助于视觉的这种“人类学”含义（作为一种需要，它显然继续存在着，即使科学不再认为自己主要是为它服务的），我们才能理解或者重视像阿那克萨哥拉所提出的那样一种说法（公元前5世纪），即宁愿出世而非不出世的一个很好的理由就是，“为了看到天以及宇宙的整个秩序”。作为人的满足的一种观念，“对天的静观”在直到斯多葛派的希腊思想（以及直到现在的新斯多葛主义思想）中所扮演的核心角色依赖于正确的视觉作为一种满足的状态、一种幸福的状态的观念（于是也必然依赖于“理论”作为一种个体的活动，而不是一种累积的、非个人的、制度化的过程的观念）。真实的东西是“显示自身”的东西，它既是已知的，也是被享用的（enjoyed）（这两点无法区分开来）。

然而，布鲁门伯格决不是以浪漫主义的手法来描述这种同“宇宙”的关系，就好像它是一个失去的伊甸园或黄金时代，近代科学的不具人格的、非视觉的机械论把我们从那里放逐了出去。在另外一些地方，他从人类学的意义上阐明了，不可思议的纯理论活动并没有把人作为一个特别受到青睐的物种而与其他物种区分开来，它只是这个物种所面临的特殊困境的一种衍生事物，对此人已经用“实践的”和“非实践的”独特的行为尝试作出了回应。“宇宙和悲剧”是偏历史的一章，它先是说，标题中的两个词项构成了一种尚未调和起来的对立，然后极为严肃地把阿那克萨哥拉的“宁愿出世的理由”看成是对《俄狄浦斯在克洛努斯》（Oedipus at Colonus）中的合唱中唱到的（对希腊人来说）非常有说服力的看法，即最好的事情就是未曾出生的一种冒险的回答。这种“悲剧性的”观念表现在普罗米修斯护佑人类的故事中（布鲁门伯格在《神话研究》[Work on Myth]一书中对此作了长篇讨论），它的一个基本前提就是，（与“快乐的”古代人处于其舒适的、地心的宇宙居所中的形象相反，）人并不适合于阿那克萨哥拉所想要静观的宇宙。反过来也是如此。人和宇宙之间的任何正面的关系似乎都只是一种纯粹的运气，或者是神的一种不可靠的垂爱，从而只是人所依靠的一根极为羸弱的芦苇。布鲁门伯格说明了这种理解或恐惧如何成了伊壁鸠鲁治疗性努力所针对的焦点，如何被斯多葛主义关于“神意”的教条性的乐观主义所加剧，以及最终如何为诺斯替主义开创新纪元的对宇宙的魔化（demonization）（根据他在《近代的正当性》一书中的论述，这构成了基督教和现代性依次试图克服的困难）提供了一臂之力。

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