康德道德哲学的三个层次（一）

《道德形而上学基础》述评

邓晓芒

人们通常一谈到康德哲学，立刻就想起了康德那晦涩的文句和高度抽象的思辨概念。康德的道德哲学在这方面也不例外。然而，康德曾明确表示，早年由于受到卢梭的影响，他对哲学的看法发生了根本的改变，即要提供一种对普通人有用的哲学。实际上，如果我们不是为他那表面看来拒人于千里之外的表达方式所吓倒，而是认真而耐心地切入他所表达的思想本身，我们就会发现他的确是处处在为普通老百姓考虑他们生存的根据，他就像一个循循善诱的导师，立足于普通人的思维水平，但力图把他们的思想往上提一提，以便能够合理地解决他们在人生旅途中所遇到的困惑。正如他在《道德形而上学基础》中所说的：“在道德的事情中，人类理性甚至凭借最普通的知性也能够很容易就被引向相当的正确和详尽”，“所以普通的人类理性不是出于任何一种思辨的需要（这种需要，只要那理性还满足于只是健全知性，就永远也用不着它），而是本身由实践的理由所推动，从自己的范围走出来，迈出了进入到实践哲学的领域的步伐”。在《实践理性批判》的“方法论”中，他则请读者注意“由商人和家庭妇女所组成的那些混杂的社交聚会中的交谈“，特别是说别人闲话（嚼舌头）的场合。他为这种不好的习惯辩护说，这正表明了“理性的这种很乐意在被提出的实践问题中自己作出最精细的鉴定的倾向”，并认为可以把这种倾向运用于对青年的道德教育中，因为它诉之于理性而不是情感，所以反而比任何高尚的榜样或热忱的激励更能养成纯粹的道德素质。因此康德要做的只不过是把这些日常理性中已经包含着的道德法则单纯地提取出来，加以论证，以便在哲学的层次上对任何一件行动的纯粹道德内涵的判断进行指导。

正是出于这一目的，康德在《道德形而上学基础》中将全部正文的内容分为三章：一、“从普通的道德理性知识向哲学的道德理性知识过渡”；二、“从通俗的道德哲学到道德形而上学过渡”；三、“从道德形而上学到实践理性批判过渡”。在这里，康德的道德哲学明显表现出有三个不同的、从低级到高级的层次，即“通俗的道德哲学”、“道德形而上学”和“实践理性批判”。下面我们来分别考察这三个层次的区别。

一、通俗的道德哲学

康德指出，普通人类理性都会承认，一件事情的道德价值在于行为者的“善良意志”， 而不在于它的实用性。因而善良意志是我们在撇开一切感性的东西时单凭理性来设想的一种意志，而理性（作为实践理性）则是一种“应当给意志以影响的能力”，“所以它的真正的使命决不是作为另外意图的手段，而是产生出自在地本身就是善良的意志来”。大自然给人配备了理性不是为了满足人的感性欲求，因为在这种满足上人的本能比理性要更有用，人的理性是为了更高的理想，也就是实现“义务”这一包含着善良意志的概念。对于这一点，每个普通人单凭自己自然的健全知性即可领会，所以“不须教导，只要解释就行”。但之所以需要解释，是因为义务和“爱好”经常混杂在一起，因而一个行为是道德的还是仅仅是明智的，仅凭普通的道德理性知识还不足以区分，而必须提升到哲学的道德理性知识，即从日常混杂的行为中把“出于义务”（而不仅仅是“合乎义务”）的成分区别出来。

于是康德接下来就举了四个例子来对什么是真正的道德行为加以解释。这四个例子并不是随便举的，而是按照严格的逻辑关系排列的。这四个例子就是：１）做买卖童叟无欺（对他人的消极义务）；２）不放弃自己的生命（对自己的消极义务）；３）帮助他人（对他人的积极义务）；４）增进自己的幸福（对自己的积极义务）。康德指出，在这四个例子中，人们很容易看出这些行为要能够具有道德涵义必须是“出于义务”，而不仅仅是“合乎义务”。合乎义务的事从普通的道德理性来看是值得嘉奖和鼓励的，因而属于“普通的道德理性的知识”；但从哲学的道德理性来看却还不一定值得高度推崇，还要看它是否真是“出于义务”而做的。有人做好事是出于长远利益的考虑，或是出于自己乐善好施的性格，有人维持生命只是出于本能或爱好，追求幸福只是为了享受，在康德看来这些都不能算作道德的。只有为义务而做好事，只有即使在生不如死的艰难处境中仍然不自杀，这才上升到了哲学的道德理性的层次，其“知识”可归结为三条命题：１）只有意志的出于义务的行为才具有道德价值；２）这种行为的道德价值不在于其结果（目的），而只在于其意志的准则（动机），因而这准则只能是意志的先天形式原则；３）“义务就是一个出自对法则的敬重的行动的必然性”，这敬重所针对的法则是一种普遍的立法原则。

值得注意的是，这里所述四个例子在后面第二章中于相应的三个地方被重述了三遍。当然，这种重述并非毫无必要，而是对同一个问题的逐步加深，即从一般通俗的道德哲学上升到道德的形而上学来看待它。同时我们也可以看出，就在这里所提出的三条命题中，已经显示出了该书总体结构的三个层次了，即：哲学的道德理性能够从普通的道德理性中把意志的“出于义务的行为”作为真正道德的行为分辨出来；道德的形而上学则能够在哲学的道德理性或通俗的道德哲学中把出于义务的动机归结为意志的先天形式法则，即绝对命令；这种绝对命令作为意志的先天的普遍立法原则（“自律”）如何可能，即它的必然性根据则是实践理性批判的课题，后者将这种可能性归结为人的自由，这就在更高的层次上回到了全部论证的起点即自由意志。本书在康德的所有著作中似乎是唯一地在结构上显露出了这种“全息式”结构方式的，即每一部分都体现了总体上“正、反、合”的三段式结构，这种方式后来在黑格尔那里得到了广泛的应用和发展，但其根源还是埋藏在康德以范畴关系为指导而制定的“建筑术”中。

不过本章的任务并不是概括全书，而只是展示其中的第一个层次，即“通俗的道德哲学”层次，也就是从普通人最日常的道德意识入手。所以康德说：“因此为了使我的意愿成为善的我必须做什么，对此我根本用不着任何超人的机敏。……我只是问自己：你也能够愿意使你的准则成为一条普遍的法则吗？”虽然这时我们还看不出对这一普遍立法原则的敬重的根据是什么，但“我们已经在普通人类理性的道德知识中获得了它的原则，虽然这理性并未想到把这一原则以如此普遍的形式分离出来，但实际上总是念兹在兹，将其用作自己评判的准绳。”所以一个普通人，“即使不教给他们任何新东西，只须像苏格拉底所做的那样，使他们注意自己固有的原则，因而不须要任何科学和哲学，人们就知道如何做才是诚实的和善良的，乃至于智慧的和有德的。”但可惜的是，这种通俗的道德哲学若真地停留于朴素状态而失去了更高的哲学的指导，就容易在实践理性自然产生的“辩证论”面前迷失方向而走上歧路，从而使自己的本性遭到败坏，“这甚至使普通的实践理性本身最终毕竟不能称之为善的。”这就促使我们不能不从通俗的道德哲学上升到道德的形而上学。

二、道德形而上学

通俗的道德哲学总是与经验有千丝万缕的联系，它即使要立足于行为的动机来考察其道德意义，实际上却仍然把这种动机看作一种经验的事实。于是，人们永远可以从这种经验事实的后面假定一种隐藏更深的不道德的动机，因而否定有任何真正的道德行为；或是假定一种虚构的高尚动机，从而为一种抽象的道德假象而沾沾自喜；而由于这两种情况下都没有什么可靠的经验事实来作最后的裁定，人们将陷入有无真正的道德行为的辩证论（二律背反）。要摆脱这一困境，我们只有坚决把经验的事实排除在道德哲学的考虑之外，不靠举任何例子或榜样来说明道德的原则。当然这不是说道德哲学就完全与经验的事实无关了，而是说，先要把道德哲学提升到形而上学的基础上，然后再从那个高度下降到通俗的道德哲学，重新诠释它的那些例证，以指导人们的实践。否则我们即使有了通俗道德哲学的一些法则，也不可能在日常实践中分清哪些是纯粹的道德因素。道德形而上学的法则比通俗道德哲学的法则更高，因为它不是从经验的甚至人类学（Anthropologie）的知识中所抽出来的法则，而是直接由纯粹实践理性推演出来的法则，因而不仅适用于人类，而且适用于一切“有理性的存在者”。它是通俗的道德哲学之所以可能的前提。因此康德说：“但为了在这一加工（Bearbeitung）过程中由各个自然的阶段不仅从普通的道德评判（它在此很值得重视）前进到哲学的道德评判，而且从一种超不出在摸索中用例子所能达到的东西之外的通俗哲学前进到形而上学……，我们就必须把理性的实践能力从其普遍规定的规则一直追踪到义务概念由之发源的地方，并对之作出清晰的描述。”

于是康德就从一般“有理性者”和自然物的区别出发来自上而下地展开论证。有理性者的行动与自然作用不同就在于它有意志，即它不是按照法则运作，而是按照对法则的表象来行动，这就是实践理性。但如果一种意志除了受实践理性的规定外，还受到经验或感性的“爱好”的影响（如在人类那里），这种影响对意志来说就成为偏离法则表象的、偶然的，而实践理性的规定就对它成了“命令”。命令分为有条件的（假言的）和无条件的（定言的），前者只是为达到某个具体目的的技术性的明智的劝告，后者才是道德上的“绝对命令”，它唯一的原则只是实践理性本身，即理性的实践运用的逻辑一贯性，它被表述为：“要只按照你同时也能够愿意它成为一条普遍法则的那个准则而行动”。在这里，“意愿”的（主观）“准则”能够成为一条（客观的）“普遍法则”表明意志是按照逻辑上的“不矛盾律”而维持自身的始终一贯，类似于孔子的“有一言而能终身行之”的要求。不同的是，孔子的道德律（“恕道”，即“己所不欲勿施于人”）不是立足于意志的逻辑一贯，而是强调始终不违背人心中固有的仁爱的情感。

接下来，康德从这条唯一的绝对命令中推出了三条派生的命令形式，这是本章的主题，即在绝对命令的引导下从通俗的道德哲学进到道德形而上学，再进到实践理性批判，也就是在上一章的基础上再次深入刻画三阶段的层次区别。最为奇怪的是，即使在本章中，康德也重复三次对这三条派生命令轮番进行了讨论，而这三次重复也不是简单重复。第一次主要是举例说明，即在每一条派生命令的解释中都以前述四个义务的例子作为话题，相当于“通俗的道德哲学”层次；第二次则是列表说明，指出了每一条派生命令的范畴归属，相当于“道德形而上学”层次；第三次是把一切命令归结到“善良意志”和意志的“自律”，启开了“纯粹实践理性批判”的维度，也就是对意志自由进行一番批判的考察后，将之作为绝对命令（道德律）这一“先天综合判断”之所以可能的前提。以下试分别论列。

（１） 第一条派生的命令形式是：“你要这样行动，就像你行动的准则应当通过你的意志成为一条普遍的自然法则一样。”这条命令与它由之所派生的绝对命令只有一点不同，这就是“普遍法则”变成了“普遍的自然法则”。为什么要强调“自然”法则？显然是为了普通理性能够具体理解；但由于这里不是指真正的自然法则，而只是“好像”自然法则，所以只是借用了自然法则的“形式”，因而还是从道德的形而上学层次来说明的，而不再是通俗的道德哲学了。康德在《实践理性批判》中也谈到过，实践理性的对象（善与恶）不可能像认识对象那样有自己的“图型”（Schema），但却可以有自己的“模型”（Typus），“所以，也要把感官世界的自然用作一个理知自然的模型，只要我们不将直观和依赖于直观的东西转移到理知自然上去，而只是把这个一般的合法则性形式（其概念甚至发生在最普通的理性运用中，但仅仅只是为了理性的纯粹实践运用这个意图才能够先天确定地被认识）与理知自然相联系。”所以下面所列举的四个例子就具有纯粹义务的“模型”的含义，康德将这四个例子按照“道德形而上学”的层次重新整理为：对自己的完全的义务，对他人的完全的义务，对自己的不完全的义务，对他人的不完全的义务。所谓“完全的义务”就是绝对没有例外的义务，例如：1.不要自杀；2.不要骗人。所谓“不完全的义务”则允许有例外，例如：3.要发展自己的才能；4.要帮助别人。显然，这里前两条相当于我们前面所提到的“消极的义务”，后两条则相当于前面的“积极的义务”；但前面是按先客观（他人）、后主观（自己）排列，而这里是按先主观（自己）后客观（他人）排列。因为在“通俗的道德哲学”中人们首先注意的是对他人的义务，而在“道德形而上学”中更重视的是人们对自己的义务。此外，完全的义务是违背了它就会陷入完全的自相矛盾和自我取消的，如自杀一旦普遍化就没有人再可以自杀了，骗人一旦普遍化也就没有人再相信任何人、因而也骗不成人了，因此这种义务更像是一种客观的“自然法则”；违背不完全的义务则不一定自我取消，如设想一个懒汉的世界和一个绝对冷漠的世界都是可能的，但没有人能够真的“愿意”生活在这样一个世界中，他不遵守义务只不过是希望自己一个人“例外”而已。所以这只是类似于一种主观心理上的“自然法则”，违背了它只会导致自己意愿中（而非客观上）的自相矛盾。

无论如何，上述四个例子都证明了，从纯粹“理性”的眼光看，我们的行为及行为的意志不要自相矛盾，而是要成为普遍法则，才能够保持一贯性，这是评判一件行为是道德还是不道德的标准或准绳。但康德并不满足于例子的证明，他还要从中挖掘出内在的普遍联系。于是他问道：“对于一切有理性的存在者来说，将其行动任何时候都按照他们本身能够愿意应当用作普遍法则的那样一个准则来评判，这难道是一条普遍法则吗？如果它是这样一条法则，那么它必定已经（完全先天地）与一般有理性的存在者的意志这个概念结合起来了。但为了揭示这一联结，我们却必须不论如何曲折地跨出一步，即达到形而上学，虽然是进到与思辨哲学的形而上学不同的、亦即是道德形而上学的领域。”这就从人类道德行为的“意愿”（Wollen）提升到了一般有理性的存在者的纯粹意志这一道德形而上学层次。康德在这一层次上进一步分析了意志（Wille）概念，指出既然意志就是按照对法则的表象来行动，所以它跟直接的自然因果性（致动因）不同，是一种目的行为，因而有目的与手段之分，还有主观目的（质料的）和客观目的（形式的）之分。康德认为，只有客观目的才是一切有理性者的普遍必然的目的，具有绝对价值；主观目的只是一时的欲求，只有相对价值，因而随时可充作其他目的的手段。那么什么是客观目的呢？只有设定目的的意志主体本身（而不是它所设定的任何目的对象），这种主体作为绝对的目的就叫做“人格”（Person）。这就引入了绝对命令的第二种表达方式。

（２） 第二条派生的命令形式是：“你要这样行动，永远都把你的人格中的人性以及每个他人的人格中的人性同时用作目的，而决不只是用作手段。”在这里，康德再次引述了上面那四个例子，但说法已有所不同，即不是从行为的逻辑一贯性和不自相矛盾（不自我取消）的这种类似于“自然法则”（类似于“自然淘汰”）的形式规律来立论，而是从行为的目的是否能成为绝对的最高目的来立论。实际上，作为意志行为，如果没有一个最高目的，则一切目的行为都不会具有真正的目的性，而不过是一大堆互为手段的行为，总体上仍属于机械因果性（弱肉强食或互利共生之类）。因而，要使意志行为不变质为机械因果作用，而始终是目的性行为（始终保持为意志行为），就必须有一个最高的目的，这就是与一切物性不同的人性本身。所以四个例子的意义就在于：1.不把自己的人性当手段；2.不把他人的人性当手段；3.以促进自己的人性为目的；4.以促进他人的人性为目的。

值得注意的是，康德在上述第２个例子之后有一个注释：“不要以为，‘己所不欲勿施于人’这一俗语在此可以用作准绳或原则。因为这句话是从那个原则［指上述命令式］中推导出来的，虽然带有各种限制；它决不可能是普遍法则，因为它不包含针对自己的义务的理由，不包含针对他人的爱的义务的理由……最后，也不包含相互之间应有的义务的理由；因为否则的话，罪犯就会根据这一理由而与处罚他的法官争辨了。”虽然康德这段话并不是专门针对孔子的“恕道”而言的，而是针对西方和几乎所有人类社会共同具有的“金规则”而言的，但我仍然愿意提醒进行中西文化、特别是康德和儒家伦理比较的人：按照康德的看法，孔子的“己所不欲勿施于人”也只有在“人是目的”这一前提下才能成为一条道德法则，否则虽然它表面上好像具有普遍法则的形式，因而与前一条派生的绝对命令形式（使你的行为准则成为普遍的自然法则）难以区分，但终究是没有真正的普遍性的，而会成为一种用来逃脱处罚或达到其他有限目的的工具（如说：为了你在这个集体中更好地与人相处，以免遭人唾弃，“己所不欲勿施于人”是明智的）。道德的“金规则”变成一条功利主义的、甚至“乡愿”的规则，仅在转手之间。当然反过来说，如果它建立在“人是目的”这条原则之上，没有任何别的有限目的（哪怕是“治国平天下”之类），它也可以是道德的。这时“己所不欲勿施于人”不是为了别的，只是为了实现每个人的人格和人性。

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