政治神学

“基督教神学所特有的政治性的主张意味着它的概念总是已经具有政治性，而不仅仅是因为经历了世俗化的过程而变得具有政治性”：

围绕政治神学的主流论述在很大程度上过于随意和不加批判地接受了标志着其二十世纪起点的两个结构性假说的相关性甚至自证：一方面是主权理论的重要地位，另一方面是世俗化理论的诠释必要性。事实上，细读施米特的《政治神学》（以及同一时期的相关文本）就会发现，在施米特自己的论证策略中，这两个看似独立的假说在多大程度上是被一个既具有谱系学性质又具有诠释学性质的必要条件联系在一起的。事实上，揭示作为现代政治起源的主权例外，其可能性条件在于将现代性理解为世俗化的时代： 主张神学与政治概念之间形式上的连续性，实际上需要假设它们实质上的不连续性。在此意义上，世俗化将作为中性化和非政治化过程的积极对应物，它将被围困的政治在极端危机的时刻（在施米特看来，其代表是 "经济-技术思维 "的逐步胜利）回到其神学起源。但是，如果中性化和去政治化的过程本身也起源于基督教神学，而且是最主要的起源于基督教神学呢？这就是下文将探讨的假设。

这一大修的出发点是回到施米特与埃里克·彼得森之间关于基督教政治神学可能性的旷日持久的争论，当代意大利哲学家吉奥乔·阿甘本最近对这场争论的利害关系进行了重大的重新评价。彼得森于 1935 年对施米特进行了隐晦而有力的批判，而施米特则于 1970 年在这位神学家逝世约十年后才做出回应。然而，在神学界之外，这场辩论几乎只被当作施米特思想传记中的一个插曲。在阿甘本的干预下，本书建议扭转这一趋势，转而集中讨论彼得森提出的立场。虽然彼得森对政治神学的批判在史学界已被反复论述，但很少有人注意到，他的研究方法其实是基于对政治与神学关系的竞争性理解。事实上，正如我们将要看到的那样，在这种另类诠释中，基督教的反政治学本身就被转化为一种极限形式的政治学。这在某种意义上解释了对政治神学的批判，而在另一种意义上，它可以被视为为政治神学当前和未来的研究开启了一个新的视角，在拓宽其历史范围的同时，也完善了其离散的应用点。

重要的是不要忘记，批判本身是在两个截然不同但又密切相关的方面进行的。一方面是众所周知的论点，即随着三位一体正统教义的宣布，早期基督教与建立在希腊化犹太教模式上的政治神学的短暂调情被突然和彻底终结了（原因是三位一体的上帝与犹太人的 "君主制 "上帝不同，在被造世界中没有类似的上帝）。另一方面，圣奥古斯丁的和平神学战胜了将大同世界解释为《旧约》中弥赛亚预言的实现的盛行说法，这一论点虽鲜为人知，但其重要性却不亚于后者（由于其暗含的目标是施米特，因此可能更具破坏性）。根据第二种观点——文中只作了非常简短的论述，但论文开篇对奥古斯丁的献辞却凸显了其重要性——任何和平，无论是罗马式的还是其他方式的和平，只要是在政治上实现的（因而看起来是历史的内在），就必然是一种幻觉，因为真正的、真正的和平只有在时间的尽头，只有在永恒中才能实现。但是，如果认为彼得森摒弃了具体的政治末世论（并由此消除了 "作为政治问题 "的一神论），从而试图将政治完全排除在神学领域之外，那就大错特错了。恰恰相反，正是由于具体末世论的中止，通过推迟时间的终结和神国的降临，实际上使得世俗政治成为可能。但这种政治仍然是教会这一公共团体的独特特权，在他看来，教会的历史存在正是以这种中止为前提的。彼得森在神学上对所有政治神学的否定，绝非为了维护神学推测的纯洁性以防政治污染（施米特或许故意曲解了这一点），而是为了对抗神学的政治工具化，以阐明基督教自身特有的政治行动形式。

因此，彼得森认为，与施米特相反，政治不可能是神学的，哪怕是以一种神秘的方式，因为神学本身在某种意义上就已经是政治的了。这种重新定位对神学与政治之间关系的研究产生了一系列重要影响。最直接的是，它使神学与随之而来的世俗化理论脱钩。基督教神学所特有的政治性的主张意味着它的概念总是已经具有政治性（尽管在我们必须理解的意义上是被削弱了的），而不仅仅是因为经历了世俗化的过程而变得具有政治性。彼得森的批判通过博学的历史重构得以传达，但这也产生了额外的效果，使其应用领域远远超出了现代性的限制。除了彼得森的干预所带来的这种双重移位之外，阿甘本对其术语的重塑还将带来最后的修正。阿甘本认为，基督教神学所规定的世俗政治活动，如果不是在概念上，也是在术语上，实际上对应于古代世界（至少根据亚里士多德的定义）被认为是严格意义上的政治的基础，但却与政治有着明显的区别：安济，希腊人对这一术语的专门理解。

再接着说“安济神学”：

阿甘本对政治神学讨论的主要贡献在于，他通过对彼得森分析过的教父文本进行点对点的反向解读发现，德国神学家认为只有教会才能从事的政治活动，正是通过负责首次阐述三位一体学说的教父们试图调和神圣物质的统一性与神圣形象的多元性的手段，才获得了神学上的合理性：安济概念。他们认为，神圣形象的多元性是一种没有分裂的多元性： 就其 "存在 "和 "实质 "而言，上帝无疑是唯一的；只有就其“安济”而言——也就是说，就其在时间和世界中的救赎活动（总之，他的管理）而言--他才会被视为三位一体。因此，在三位一体中 "协调 "三位一体的同时，也是在三位一体中 "支配 "三位一体的： 同一个词同时包含了这两种作用。一神论--这就是阿甘本介入的意义（在此他强调与彼得森的分歧）--因此不再是一个政治问题，只是因为它在安济上的表述。但这马上又回到了彼得森批判的另一方面。在这个意义上，教会的政治--它与具体末世论的中止所开启的临时时间相吻合——因此，其内容不过是对神学安济的中介。

事实上，对于阿甘本来说，没有什么比彼得森的批评更能描述他试图重建的“安济神学”范式了，而彼得森本人也曾使用过这个公式来描述他所坚持的异教政治神学的变体，他认为随着三位一体教条的宣布，这种政治神学已经被彻底克服了：“国王统治，但他并不治理”。对他来说，正是三位一体的安济本身的功能通过君主立宪制的这一众所周知的表述得到了体现，根据这一表述，国王抽象地统治，但并不具体地治理。然而，这种挪用反过来又使阿甘本上演了另一场决定性的和解。阿甘本以同样的方式取代了流行的政治神学模式，从而试图将他的分析与福柯对治理术谱系的贡献结合起来。下面的研究正是在这一相遇所开辟的视野中进行的。一方面，它试图揭示在“安济神学”的表述中潜藏的对政治神学概念的深刻变革。另一方面，它试图勾勒出权力技术的定义特征，这种技术的形式和模式只有在这种彻底改革的背景下才能变得清晰可见。

众所周知，福柯从 1977-78 年在法兰西学院的讲座课程开始，就试图将权力研究方法的重心从传统的通过司法和制度模式框架来引导的方向转移到对更加灵活多变的技术和实践的分析上来，他（根据他所提到的十六、十七和十八世纪反马基雅维利的文献）将这些技术和实践归入“治理技术”的范畴。马基雅维利笔下的国王以绝对的外在性关系为特征，而相关文献并没有将重点放在其典范性表达的超越的单一性上，而是试图强调与社会和国家本身相联系的治理实践的多重性和多元性。从这个意义上说，他在这个方向上的研究试图接受几年前在《性史》第一卷中提出的挑战，即摆脱以法律和主权的理论特权为基础的权力形象。值得注意的是，福柯在这一背景下谈到了这种新的权力模式所要应对的具体需求，即在政治实践中引入“安济”的必要性，也就是将家政与国家治理相结合的必要性。在过于笼统和抽象的国家主权框架与过于狭隘和特殊的家庭模式之间，治理技术作为第三个维度（尽管是基于后者的维度）介入其中，在第一个时刻将安济作为其模式和形式，在第二个时刻将安济作为其特殊的应用领域。正如阿甘本所言，为了记录这一转变的利害关系，他采用了与彼得森相同的说法。他写道，政府在统治方面的特权是这样的：“有一天，为了限制国王的权力，可以说‘国王统治，但他不治理’”。

福柯在区分主权与治理时，援引了政治思想史上具有既定传统的一对概念。然而，他带来了一种不同的强调，颠覆了这两个术语之间关系的通常等级。他写道，以前的问题是从主权理论中推导出一种政府艺术，随着前者逐渐占据越来越重要的地位，现在的问题则是为已经存在的治理技术提供相应的司法基础。对他来说，这个公式的作用是表明必须对主权的行使加以限制，以便于他用一个十分醒目的短语称之为“治理技术的疏通”。因此，阿甘本开始追溯的“治理术”谱系集中在那些通常被认为与严格意义上的政治舞台无关的模式上，这绝非巧合：古代家庭及其人和物的安济，以及基督教牧师及其灵魂的安济。阿甘本的论点是，正如我们所看到的，这两种模式必须辅之以第三种模式，而第三种模式将负责阐明从一种模式到另一种模式的转变：三位一体安济。如果从治理角度对政治神学进行重新定义，那么福柯自己的直觉也就有了坚实的神学基础。这样，正如罗伯托·埃斯波西托（Roberto Esposito）所总结的，阿甘本能够“像扇子一样”打开政治神学的理论建构：“正如施米特的范式需要横向扩展到经济学的词典中，同样，福柯对治理术的研究也需要纵向回溯，比这位法国哲学家对牧领制度的研究更进一步，追溯到第一世纪早期基督教关于三位一体和神恩的双重奥秘的论文。”

然而，正如其他评论家所正确指出的那样，阿甘本在此对福柯谱系学所做的重点转移实际上远比在修正的时间和形而上学坐标基础上进行简单的重新校准要明显得多。对福柯来说，正如我们所看到的，这个说法是为了表达对主权权力的限制，而对阿甘本来说，正是这种限制实际上催生了一种有意而为之的治理活动——一种独立于主权者之外的活动，就像代替主权者一样，但在形式上仍然与主权者有关。因此，在阿甘本的笔下，抽象的统治者仍然是他，尽管他并没有——事实上，根据他书中大量记载的既定传统，他也不应该——具体地治理国家。阿甘本对这一公式的运用远非表达对主权权力的限制，而是试图揭示我们可以定义为主权或神性无能的悖论，根据这一悖论，国王或上帝不能做的事恰恰是其主权的真正指标，这是对这一符号的惊人反转。权力只有在被分割的情况下才是完整的，也就是说，只有在它与自身的行使正式分离的情况下才是完整的： 这就是阿甘本通过三位一体安济重新使用该公式所产生的惊人论点，它使阿甘本能够从两极关系的角度重新界定主权与政府之间的区别。正如 "三位一体的安济"（Trinitarian oikonomia）既命名了三位一体中的统一的处置，也命名了统一中的三位一体的协调，因此，对于阿甘本来说，无论是与福柯合作还是与福柯作对，权力作为行政和管理（治理）的定义都被揭示为与其作为仪式和典礼（荣耀）的定义是完全毗连的。因此，从主权到治理的运动必须与从治理到主权的严格互补线相结合。

正因如此，尽管阿甘本同样关注将权力主题从主权范式转向政府性范式，但他的论述在很大程度上仍然集中于这一转变对主权超越形象本身所产生的令人惊讶的影响——这种影响非但没有被削弱，反而在这一转变中以一种非常特殊的方式得到了决定性的放大。本书直接以阿甘本的高深分析为基础，将重点放在治理轴心及其替身上。我试图研究的是，从阿甘本所理论化的神学安济的这种双重运动出发，君主权力是如何被有效地分散和分配的，同时又是如何将那些负责具体管理的人提升到参与其中的地位，而这种参与又是严格受制于这种运动的。这种分散和分配的原则就是礼仪，我试图重建礼仪的概念史，以便为政治理论提供其范式。我认为，礼仪——从广义上理解，实际上是词源学意义上的--是一种“公共服务”，它只代表另一个人，但又完全是为了另一个人——是使安济神学的阐释中隐含的权力“安济化”得以实现的手段。但同时，它也将那些负责执行权力的人提升到了神性的参与中，反过来又将他们提升到了准神性的地位。然而，至关重要的是，这种神性完全取决于其表现。因为，正如我们将要看到的，除了基督本人——《希伯来书》将其定义为 “更卓越的礼仪”的媒介——牧师（leitourgos）是神圣的，不是根据其天性，而只是根据其行为。从这个意义上说，它的形象呈现出一种完全偶然的神性的奇特形象。阿甘本认为，如果说主权权力的定义是神性无能的悖论，那么礼仪权力的定义则是完全不同的悖论。由于礼仪权力与管理它的主体只是偶然相关，因为他们是它的执行者，因此，根据下文中将经常出现的一句话，礼仪权力是一种无法拥有而只能颁布的权力形式。换句话说，与上帝本身不同，代替上帝行事的牧师不能不作为，否则就不再是上帝。

因此，以这种方式强调礼仪，使我们能够直接介入政治神学在施米特阐述中的另一个结构性假设层面：赋予主权概念的理论特权。一方面，正如我们已经看到的，它将分析的重点从严格意义上的权力持有者转向了权力的执行者。简而言之，它并没有只关注主权问题，而是将重点放在了治理问题上。福柯的研究方法没有充分关注治理权力的替代性特征，而这一方法对福柯的研究方法进行了重要的修正。可以肯定的是，“替代性”这一问题在更广泛的政治神学话语中并不陌生。例如，恩斯特·康托洛维茨（Ernst Kantorowicz）在 1952 年的一项重要研究中，已经试图从神学-政治的语境中考察 vicarius Dei 和 vicarius Christi 这两个称谓的意义。它所描述的替代性不仅发生在神性与严格意义上的外在因素之间，而且可以说是发生在三位一体的神性内部。这里的沧海桑田不是指世俗代表——无论是皇帝还是教皇，国王还是主教——相对于神圣君主的地位，而是（用阿甘本的惊人之语）"原初本质本身的不断变化衔接"。从这个意义上说，正是圣父与圣子、圣子与圣父的三位一体内部关系为所有替代性权力提供了神学范式。但这意味着某种类似于原初本质的安济，某种类似于原初的替代性，这意味着这种权力的原初本质总是已经分裂，而不是在其历史发展过程中简单地分裂。没有权力的原初本质，权力的各种发散和表现最终都不可能来源于原初实质，而只有经济，只有替代性。一开始，本质就已经是安济。

因此，谈论起源安济，谈论权力的起源替代性，并不像上文所说的那样，只是将分析的重点从主权转移到政府；而是更彻底地将对这两个层面之间关系的分析，取代对通常被理解为主要层面关系的分析。从安济神学的角度来看，现在，无论如何矛盾的是，关系本身才是主要的（或至少产生了进行分析的范式）。正是在这种关系的层面上提出了礼仪的问题。礼仪实践的根本模糊性似乎决定了所有礼仪实践——礼仪实践总是代表他人，但也只是在一定程度上为了他人（反之亦然）--只有通过这种模式才能得到充分的解释，即使它同时证明了礼仪实践最终的不可还原性。这种力量的替代性没有任何一个点可以最终消除。然而，正如我们将要看到的，这恰恰是它不断循环的原因。但同时也是其伦理的不确定性。正如汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）对现代官僚机构（也许是其在当代最无处不在的表现形式）的反复观察，礼仪权力本质上是不可定位的，因此构成了不负责任。[1]

参考

1. 尼古拉斯·赫伦《仪式权力：在安济神学和政治神学之间》

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