黑格尔《小逻辑》一

目录

新版译者序言 ▹

译者引言 ▹

第二版序言 ▹

黑格尔对听众的致辞 ▹

导言 ▹

逻辑学概念的初步规定 ▹

思想对客观性的第三态度 ▹

存在论 ▹

质 ▹

量 ▹

尺度 ▹

本质论 ▹

本质作为实存的根据 ▹

现象 ▹

现实 ▹

概念论 ▹

主观概念 ▹

客体 ▹

理念 ▹

本书并不是传统意义上的形式逻辑学，而是把形式逻辑外延到辩证法。用黑格尔的话说，他批判的是旧哲学的这种问题：以抽象的有限的概念规定去把握理性的无限的对象。

这本书对于康德的批判继承体现在：肯定了康德对于旧形而上学的逻辑改造，消解了康德知性范畴的主观局限性。个人认为，其主要想法在于把知性思维作为“范畴自身矛盾展开过程”的中介，而所谓主观和客观不过是这种展开的产物。

在内容上，正如其三个章节，分别阐述黑格尔辩证法在存在论、本质论、概念论三个体系中的具体内涵。

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哲学全书是 19 世纪德国古典哲学家黑格尔的主要作品。黑格尔认为，绝对精神是宇宙万物的本原与基础，它通过自身的能动性不断运动与发展，《哲学全书》就是对“绝对精神”的自我发展的描述。它从概念、思维开始，然后外化为物质自然界，最后返回到人类精神，与此三个阶段相应，《哲学全书》分三个部分：逻辑学（通称小逻辑）、自然哲学、精神哲学。这三部分也是黑格尔对哲学这一学科的下一级分类。

逻辑学是研究理念自在自为的科学，自然哲学是研究理念的异在或外在化的科学，精神哲学是研究理念由它的异在返回到它自身的科学。黑格尔认为，逻辑学是纯粹思维规定的体系，是自然哲学和精神哲学的富有生气的灵魂，自然哲学和精神哲学只是应用逻辑学。

《哲学全书》有 3 版序言和一个导言。在序言里，黑格尔主要强调他的哲学方法是和形而上学根本对立的辩证方法。在导言里，他考察了哲学的对象、方法和特点，哲学同现实和经验的关系，哲学本身与哲学史的关系，即哲学史是一个由许多小圆圈组成的大圆圈等问题。

“逻辑学”包括“存在论”、“本质论”、“概念论” 3 篇。前面有一章“逻辑学概念的初步规定”。“自然哲学”包括“力学”、“物理学”、“有机物理学” 3 篇，前面有一章导言。“精神哲学”包括“主观精神”、“客观精神”、“绝对精神” 3 篇，前面也有一章导言。一般认为，《哲学全书》基本上代表了黑格尔的哲学体系和成熟观点，100 周年版本曾把《哲学全书》改名为《哲学体系》。

这本书影响了列宁。

新版译者序言

因为译为“悟性”，就把 Verstand 与“了悟”、“省悟”、“回忆”等包含有直觉意味的“悟性”混同起来了。

客观性在黑格尔看来是与必然性不可分离的，应属于本质论的范畴，是指有必然性普遍性的现实世界来说的，不是属于存在论阶段的范畴。

“尺度”一词代表了希腊雅典时期的智者派哲学家普罗泰戈拉所提出的“人〔个人〕是万物的尺度（measure）”，也包含着苏格拉底进一步提出的“思维的人是万物的尺度”。尺度潜在的就是本质，而被扬弃的存在也就是本质，本质既是存在的真理，也是尺度的真理，这样就由存在论过渡到本质论。所以尺度这个概念内容是相当丰富的。单用一个度字是不能充分表达清楚的。

尽管在一般常识看来，存在、定在、实存等名词，似乎没有多少差别，但作为逻辑范畴由抽象而逐渐表述认识上升深化、具体化的过程来说，黑格尔却把纯粹存在、特定存在、实际存在的差别规定得很清楚。

有必要把意味着超感性事物的原型的 Idee 与经验论哲学者所意味着人间意识内容的心理观念 idea 区别开。

马克思在《黑格尔法哲学批判》中称黑格尔哲学为“逻辑的泛神论”，实际上就意味着黑格尔以理念、理性为神。费尔巴哈也肯定“黑格尔的唯心主义是泛神论的唯心主义”。“思辨哲学是真实的彻底的理性的神学”。马克思在《黑格尔法哲学批判》里指出：“黑格尔的主要错误在于他把现象的矛盾理解为本质中的理念中的统一”。

黑格尔所谓的理念即是神。整个理念论，特别是绝对理念就是逻辑的神学、亦即费尔巴哈所谓“泛神的唯心主义”。

真理是一个过程。

恩格斯在另一处又补充道：“历史就是我们的一切，我们比任何一个哲学学派，甚至比黑格尔，都更重视历史”。

译者引言

康德有时称知性为“获得知识的能力”，有时又称知性为“形成概念的能力”。

第二版序言

定义只是从发展过程里产生出来的结果。

哲学的历史就是发现关于“绝对”的思想的历史。

思想的认识以及主观思维的教养绝少是直接的知识，正如任何一种科学或艺术和技能不是直接的知识一样。

宗教是意识的一种形态。只要宗教有一个信仰、一个教义、一个信条，那么它便具有哲学所从事寻求的东西：真理。

思维使灵魂（禽兽也是赋有灵魂的）首先成为精神。

黑格尔对听众的致辞

一方面由于时代的艰苦，使人对于日常生活的琐事予以太大的重视，另一方面，现实上最高的兴趣，却在于努力奋斗首先去复兴并拯救国家民族生活上政治上的整个局势。这些工作占据了精神上的一切能力，各阶层人民的一切力量，以及外在的手段，致使我们精神上的内心生活不能赢得宁静。

因为青春是生命中最美好的一段时间，尚没有受到迫切需要的狭隘目的系统的束缚，而且还有从事于无关自己利益的科学工作的自由。

导言

哲学不似别的科学可以假定表象所直接接受的内容为其对象，或者可以假定在认识的开端和进程里有一种现成的认识方法。

思维所决定所浸透的情绪和表象是一回事，关于这些情绪和表象的思想又是一回事。由于对这些意识的方式加以“后思”所产生的思想，就包含在反思、推理之内，也就包含在哲学之内。

无异于认为在没有知道食物的化学的、植物学的或动物学的性质以前，我们就不能饮食。

我们所意识到的情绪、直观、欲望、意志等规定，一般被称为表象。所以大体上我们可以说，哲学是以思想、范畴，或更确切地说，是以概念去代替表象。

意识一经提升到概念的纯思的领域时，它就不知道究竟走进世界的什么地方了。

哲学的最高目的在于确认思想与经验的一致，并达到自觉的理性与存在于事物中的理性的和解，即达到理性与现实的和解。

为了要接受或承认任何事物为真，必须与那一事物有亲密的接触，或更确切地说，我们必须发现那一事物与我们自身的确定性相一致、相结合。

思辨科学对于经验科学的内容并不是置之不理，而是加以承认与利用，将经验科学中的普遍原则、规律和分类等加以承认和应用，以充实其自身的内容。此外，它把哲学上的一些范畴引入科学的范畴之内，并使它们通行有效。

康德的批判哲学的主要观点，即在于教人在进行探究上帝以及事物的本质等问题之前，先对于认识能力本身做一番考察。

当思维对于依靠自身的能力以解除它自身所引起的矛盾表示失望时，每退而借助于精神的别的方式或形态〔如情感、信仰、想象等〕，以求得解决或满足。

哲学的发展应归功于经验。

在时间上最晚出的哲学体系，乃是前此一切体系的成果。

关于理念或绝对的科学，本质上应是一个体系，因为真理作为具体的，它必定是在自身中展开其自身，而且必定是联系在一起和保持在一起的统一体，换言之，真理就是全体。

实验物理学和历史学等将可阐述成为以外在形象反映概念自身发展过程的科学，前者为认识自然的理性科学，后者为理解人事以及人类行为的科学。

逻辑学概念的初步规定

理念并不是形式的思维，而是思维的特有规定和规律自身发展而成的全体。

感觉的方式是一事，而感觉的内容又是另一事。感觉的本身一般是一切感性事物的形式，这是人类与禽兽所共有的。

人之所以异于禽兽是由于人能知道他是什么，他做什么。

思维不但未能认识上帝、自然和精神的本质，总而言之，不但未能认识真理，反而推翻了政府和宗教。

当我说“我”时，我的意思是指这个排斥一切别的事物的“我”。

如果思维仅是一种主观的活动，因而便成为逻辑的对象，那么逻辑也将会与别的科学一样，有了特定的对象了。

在思维的复杂内容里，我们必须划分出什么是属于思维本身的，什么是属于思维的抽象作用的。

要获得对象的真实性质，我们必须对它进行反思。

个体生灭无常，而类则是其中持续存在的东西，而且重现在每一个体中，类的存在只有反思才能认识。

须知普遍作为普遍并不是存在于外面的。类作为类是不能被知觉的。

经过反思，最初在感觉、直观、表象中的内容，必有所改变，因此只有通过以反思作为中介的改变，对象的真实本性才可呈现于意识前面。

事物自身与我们对于事物自身的认识，完全是两回事。

就思维的主观性而言，乃是一个没有规定的自在存在，但就思维的内容而言，却又同时包含有事情及事情的各种规定。

逻辑的原则一般必须在思想范畴的体系中去寻求。在这个思想范畴的体系里，普通意义下的主观与客观的对立是消除了的。

把狗的动物性去掉，则〔狗便失其为狗〕，我们就无法说出它是什么了。任何事物莫不有一长住的内在的本性和一外在的定在。

当我说我时，我意谓着我自己作为这个个别的始终是特定的人。

逻辑思想比起一切别的内容来，倒并不只是形式，反之，一切别的内容比起逻辑思想来，却反而只是〔缺乏实质的〕形式。

所有这类的思维规定大都包含在语言里面。

一个概念的规定，并不是按照它的自在自为的本质，而是按照一个〔外在的〕前提，这前提将会成为判断这一概念正确与否的标准和尺度。但在逻辑学范围内，我们用不着这类外在的标准，我们只须让那本身活泼自如的思维规定循着它们自己的进程逐步发展。

通常我们总是认为表象与一个对象相符合叫做真理。这说法预先假定有一个对象，表象应与这对象相符合。

不好与不真皆由于一个对象的规定或概念与其实际存在之间发生了矛盾。

一切有限事物，自在地都具有一种不真实性，因为凡物莫不有其概念，有其存在，而其存在总不能与概念相符合。

在儿童的生活里所看见的和谐是自然的赐予，而我们所需返回的谐和应是劳动和精神的教养的收获。

思维的本质事实上本身就是无限的。就形式上而言，所谓有限之物是指那物有它的终点，它的存在到某种限度为止，即当它与它的对方联系起来，因而受对方的限制时，它的存在便告终止。所以有限之物的持存，在于与它的对方有联系，这对方就是它的否定，并表明它自己就是那有限之物的界限。但是思维却是自己在自己本身内，自己与自己本身相关联，并且以自己本身为对象。

当有限与无限两者互相对立时，这本应认作代表全体的无限，仅表现为偏于一面，被有限所限制着的一面。但被限制的无限仍不过只是一有限之物而已。

旧形而上学的主要兴趣在于研究刚才所提到的那些谓词是否应该用来加给它们的对象。但这些谓词都是有限制的知性概念，只能表示一种限制，而不能表达真理。尤其须特别注意：这个方法的特点在于把名字或谓词加给被认知的对象，如上帝。但这只是对于对象的外在反思，因为用来称谓对象的规定或谓词，则是我自己的现成的表象，只是外在地加给那对象罢了。反之，要想得到对于一个对象的真知，必须由这对象自己去规定自己，不可从外面采取一些谓词来加给它。

知性本身是有限的，也只能认识有限事物的性质。譬如，当我称某种的行为是偷窃时，则偷窃一名词已足描述那行为的主要内容，对于一个审判官，这样的知识已算充分。但理性的对象却不是这些有限的谓词所能规定，然而企图用有限的名言去规定理性的对象，就是旧形而上学的缺陷

独断论坚执着严格的非此必彼的方式。譬如说，世界不是有限的，则必是无限的，两者之中，只有一种说法是真的。具体的玄思的真理恰好不是这样，恰好没有这种片面的坚执，因此也非片面的规定所能穷尽。

知性形而上学的独断论主要在于坚持孤立化的片面的思想规定，反之，玄思哲学的唯心论则具有全体的原则，表明其自身足以统摄抽象的知性规定的片面性。所以唯心论可以说：灵魂既非仅是有限的，也非仅是无限的，但本质上灵魂既是有限，也是无限，因此既非有限，也非无限。

精神是和灵魂有区别的，灵魂好象是肉体与精神之间的中介，或者两者之间的联系。精神沉浸在全身内为灵魂，灵魂是使身体有生命的原则。

恶只是一种否定物，它本身没有持久的存在，但只是想要坚持其独立自为存在，其实，恶只是否定性自身的绝对假象。

从知性的观点去探讨上帝，其主要的目的在于寻求哪些谓词适合或不适合于表达上帝。因此实在性与否定性的对立出现在这里便成为绝对的。

真正的神学本质上同时必是宗教哲学，即在中世纪，那时的神学也是宗教哲学。

说这个万有中的最真实的存在没有任何否定性，这种抽象的看法，反而成为最贫乏最空虚的东西。

纯粹的光明就是纯粹的黑暗。

这只是我们凭借一有限事物以达到上帝的进程，在这进程里，上帝一方面好象是后于有限事物，但同时又是先于有限事物，而为它的绝对根据。

再对于旧形而上学的方法加以概观，我们便可见到，其主要特点在于以抽象的有限的知性规定去把握理性的对象，并将抽象的同一性认作最高原则。但是这种知性的无限性，这种纯粹的本质仍然只是有限之物，因为它把特殊性排斥在外面，于是这特殊性便在外面否定它，限制它，与它对立。这种形而上学未能达到具体的同一性，而只是固执着抽象的同一性。但它的好处在于意识到，只有思想才是存在着的事物的本质。

寻求一坚实的据点，以反对在抽象的知性范围内，按照有限思想规定的方法，去证明一切事物的可能性。

经验主义者将属于知觉、感觉和直观的内容提升为普遍的观念、命题和规律。经验的知识便在主观方面得到一坚实据点，这就是说，意识从知觉里得到它自己的确定性和直接当前的可靠性。

经验主义中即已包含并运用形而上学的原则了。不过他只是完全在无批判的、不自觉的状态中运用形而上学的范畴和范畴的联系罢了。但经验主义在分析对象时，便陷于错觉：它自以为它是让对象呈现其本来面目，不增减改变任何成分，但事实上，却将对象具体的内容转变成为抽象的了。

唯物论认为物质的本身是真实的客观的东西。但物质本身已经是一个抽象的东西，物质之为物质是无法知觉的。所以我们可以说，没有物质这个东西，因为就存在着的物质来说，它永远是一种特定的具体的事物。

休谟根本上假定经验、感觉、直观为真，进而怀疑普遍的原则和规律，由于他在感觉方面找不到证据。而古代的怀疑论却远没有把感觉直观作为判断真理的准则，反而首先对于感官事物的真实性加以怀疑。

旧形而上学漫不经心地未经思想考验便接受其范畴，把它们当作先在的或先天的前提。而批判哲学正与此相反，其主要课题是考察在什么限度内，思想的形式能够得到关于真理的知识。即思维的形式本身也必须当作知识的对象加以考察。

矛盾发展并不是从外面加给思维范畴的，而毋宁是内在于思维范畴本身内。

康德哲学主要在于指出，思维应该自己考察自己认识能力的限度。

真正讲来，只有感官可以觉察之物才是真正附属的，无独立存在的，而思想倒是原始的，真正独立自存的。

感官所知觉的事物无疑地是主观的，因为它们本身没有固定性，只是飘浮的和转瞬即逝的，而思想则具有永久性和内在持存性。

我们对于艺术品的品评，不是出于一时偶然的特殊的感觉或嗜好，而是基于从艺术的普遍性或〔美的〕本质着眼的观点。

康德所谓思维的客观性，在某意义下，仍然只是主观的。

思想的真正客观性应该是：思想不仅是我们的思想，同时又是事物的自身。

根据上面的讨论，便知客观性一词实具有三个意义。第一为外在事物的意义，以示有别于只是主观的、意谓的或梦想的东西。第二为康德所确认的意义，指普遍性与必然性，以示有别于属于我们感觉的偶然、特殊、和主观的东西。第三为刚才所提出的意义，客观性是指思想所把握的事物自身，以示有别于只是我们的思想，与事物的实质或事物的自身有区别的主观思想。

而感性之物之所以存在，只是由于他物存在，并且由于他物与它对立。

凡是与自我的统一性发生关系的事物，都必受自我的感化，或转化成自我之一体。

这就是康德所谓纯粹的统觉，以示有别于只是接受复杂材料的普通统觉，与此相反，纯粹统觉则被康德看作是自我化〔外物〕的能动性。

两件事的因果联系，都不是感觉到的，而只是出现在我们思维内的。

他（康德）的哲学就是主观唯心论，因为他认为自我或能知的主体既供给认识的形式，又供给认识的材料。认识的形式作为能思之我，而认识的材料则作为感觉之我。

从一个对象抽出它对意识的一切联系、一切感觉印象，以及一切特定的思想，就得到物自体的概念。很容易看出，这里所剩余的只是一个极端抽象，完全空虚的东西，只可以认作否定了表象、感觉、特定思维等等的彼岸世界。而且同样简单地可以看到，这剩余的渣滓或僵尸，仍不过只是思维的产物，只是空虚的自我或不断趋向纯粹抽象思维的产物。

其实，再也没有比物自体更容易知道的东西。

康德是最早明确地提出知性与理性的区别的人。他明确地指出：知性以有限的和有条件的事物为对象，而理性则以无限的和无条件的事物为对象。他指出只是基于经验的知性知识的有限性，并称其内容为现象，这不能不说是康德哲学之一重大成果。

因为真正的无限并不仅仅是超越有限，而且包括有限并扬弃有限于自身内。

认构成经验知识内容的直接意识的对象为单纯现象的观点，无论如何必须承认是康德哲学的一个重大成果。

这些对象存在的根据不在自己本身内，而在别的事物里。

我们直接认识的事物并不只是就我们来说是现象，而且即就其本身而言，也只是现象。

世界既有这种矛盾的规定，由此可见世界的内容不能是自在的实在，只能是现象。

康德这种思想认为知性的范畴所引起的理性世界的矛盾，乃是本质的，并且是必然的，这必须认为是近代哲学界一个最重要的和最深刻的一种进步。

但照康德的说法，当思维要去认识无限时，思维自身的本性里便有陷于矛盾（二律背反）的趋势。

是康德在这里仅停滞在物自体不可知性的消极结果里，而没有更进一步达到对于理性矛盾有真正积极的意义的知识。理性矛盾的真正积极的意义，在于认识一切现实之物都包含有相反的规定于自身。因此认识甚或把握一个对象，正在于意识到这个对象作为相反的规定之具体的统一。

理性之能为无条件的，只有由于理性不是为外来的异己的内容所决定，而是自己决定自己的。

这样就把偶然的特殊的东西提高到意志所须追求实现的原则。对于这本身缺乏坚实据点为一切情欲和任性大开方便之门的快乐主义，康德提出实践理性去加以反对，并指出一个人人都应该遵守的有普遍性的意志原则的需要。

这里康德就提出了关于知性的普遍概念与感性的特殊事物之间的另外一种关系的思想，不同于理论理性和实践理性所依据的对于普遍与特殊关系的学说。

反思的判断力所据以规定有生命的自然产物的原则，便称为目的。目的是一种能动的概念，一种自身决定而又能决定他物的共相。同时康德又排斥了外在目的或有限目的，因为在有限目的里，目的仅是所欲借以实现其自身的工具和材料的外在形式。反之，在有机体中，目的乃是其材料的内在的规定和推动，而且有机体的所有各环节都是彼此互为手段，互为目的。

知性所坚持的目的与手段，主观与客观间的对立关系立刻就被扬弃了。

当批判哲学得到了理性只能认识现象的结论之后，这时我们至少对于有机的自然可以在两个同等主观的思想方式之间选择一个。

但一个象时间这样的感性的条件，恐怕正是解除矛盾的反面，而且知性用来表示时间的表象，一种无穷的延长，也不过老是这种矛盾之无穷的重演而已。

因此这实在是一个很大的矛盾，一方面承认知性仅能认识现象，另一方面又断言这种认识有其绝对性。

当一个人只消意识到或感觉到他的限制或缺陷，同时他便已经超出他的限制或缺陷了。

每一个别的规定性都可变成一种否定的感觉。

正是当一件事物被标明为有限或受限制的东西时，它即包含有无限或无限制东西的真实现在的证明。

在康德哲学中仍保留有二元论的色彩。一方面有知觉世界和思索知觉的知性世界。他虽宣称这是现象世界，但这不过只是一个名称，只是一个形式的说法。因为其本源、其内容实质、其观察方式与经验论大体上都是一样的。

到了现象的阶段，思维并没有完结，此外尚有一较高的领域。但这领域对于康德哲学是一个无法问津的“他界”。

费希特哲学以自我作为哲学发展的出发点，各种范畴都要证明为出于自我的活动。

对于外界的刺激，自我就要反抗，惟有由于反抗外界刺激，自我才会达到对自身的意识，同时，刺激的性质永远是一个异己的外力，而自我便永远是一个有限的存在，永远有一个“他物”和它对立。

认为只有有限的东西才可认识，而无限便超出思维的范围。康德叫做物自体的，费希特便叫做外来的刺激。

思想对客观性的第三态度

我们常常发现，知识总是与信仰对立，而同时又把信仰规定为直接的知识。

信仰一词就这种自命为哲学的意义看来，不过只是一种直接知识的枯燥的抽象物罢了。

知识的直接性不但不排斥间接性，而且两者是这样结合着的：即直接知识实际上就是间接知识的产物和成果。

当柏拉图哲学说到理念的回忆时，意思是说理念是潜伏在人心中，而不是如智者派所主张的那样，认为理念是从外面灌输到人心中的。

存在只有以理念为中介，才是真理。

如果不通过反思的艰苦工作，将意识中自在自为的普遍的东西揭示出来，则所谓众心的一致不过只是大家对于某一内容表示共同赞成。

因为如果能说出上帝是什么，将会是一种知识，而且将会导致中介性的知识。

抽象的思想（反思的形而上学的形式）与抽象的直观（直接知识的形式）实是同一的东西。

外界事物本质上只有存在，而它们的存在与它们的概念和本质是分离的。

认识起始于理解当前的对象而得到其特定的区别。例如在自然研究里，我们必须区别质料、力量、类别等等，将每一类孤立起来，而固定其特性。

在于不同的剧中人的性格的纯粹性与规定性得到透彻的描绘，而且在于对各人所以要如此行动的不同目的和兴趣加以明白确切的表达。

青年人总喜欢驰骛于抽象概念之中，反之，有生活阅历的人决不容许陷于抽象的非此即彼，而保持其自身于具体事物之中。

当辩证法原则被知性孤立地、单独地应用时，特别是当它这样地被应用来处理科学的概念时，就形成怀疑主义。怀疑主义，作为运用辩证法的结果，包含单纯的否定。

辩证法却是一种内在的超越，由于这种内在的超越过程，知性概念的片面性和局限性的本来面目，即知性概念的自身否定性就表述出来了。

凡有限之物都是自相矛盾的，并且由于自相矛盾而自己扬弃自己。

又辩证法切不可与单纯的诡辩相混淆。诡辩的本质在于孤立起来看事物，把本身片面的、抽象的规定，认为是可靠的，只要这样的规定能够带来个人当时特殊情形下的利益。

因为辩证法的出发点，是就事物本身的存在和过程加以客观的考察，借以揭示出片面的知性规定的有限性。

而他所研讨的（康德二律背反）、宁可说是，在于指出每一抽象的知性概念，如果单就其自身的性质来看，如何立刻就会转化到它的反面。

怀疑主义者也有其绝对确信不疑的事情，即确信一切有限事物的虚妄不实。一个单纯怀疑的人仍然抱着希望，希望他的怀疑终有解决之时，并且希望着在他所徘徊不决的两个特定的观点之间，总有一个会成为坚定的真实的结论。反之，真正的怀疑主义，乃是对于知性所坚持为坚固不移的东西，加以完全彻底的怀疑。

辩证法具有肯定的结果，因为它有确定的内容，或因为它的真实结果不是空的、抽象的虚无， 而是对于某些规定的否定，而这些被否定的规定也包含在结果中，因为这结果确是一结果，而不是直接的虚无。

由于各人的思想路径和前此的教育背景不同，对于他们所了解的神秘主义，就会有不同的估价。

抽象的理智思维并不是坚定不移、究竟至极的东西，而是在不断地表明自己扬弃自己和自己过渡到自己的反面的过程中。

因此一切理性的真理均可以同时称为神秘的，但这只是说，这种真理是超出知性范围的，但这决不是说，理性真理完全非思维所能接近和掌握。

概念是存在和本质的真理，这两者若坚持在其孤立的状态中，决不能认为是真理。

存在论

存在只是潜在的概念。

质

而最初的开端不能是任何间接性的东西，也不能是得到了进一步规定的东西。

开始思维时，除了纯粹无规定性的思想外，没有别的，因为在规定性中已包含有“其一”与“其他”；但在开始时，我们尚没有“其他”。

虽然我们应当承认，一切哲学都曾被推翻了，但我们同时也须坚持，没有一个哲学是被推翻了的。

我们知道，哲学史开始于爱利亚学派，或确切点说，开始于巴曼尼得斯的哲学。因为巴曼尼得斯认“绝对”为“有”，他说：唯有在，无不在。

人类诚然自始就在思想，因为思维才使人有以异于禽兽，但是经过不知若干千年，人类才进而认识到思维的纯粹性，并同时把纯思维理解为真正的客观对象。

“有”是第一个纯思想，无论从任何别的范畴开始（如从我即是我，从绝对无差别，或从上帝自身开始），都只是从一个表象的东西，而给从一个思想开始，而且这种出发点就其思想内容来看，仍然只是“有”。

只有就“有”作为纯粹无规定性来说，“有”才是无：一个不可言说之物，它与“无”的区别，只是一个单纯的指谓上的区别。

区别同时又是无区别。在他种区别开的东西中，总会有包括双方的共同点。譬如，就两个不同“类”的事物而言，类便是两种事物间的共同点。

一般讲来，只要一提到一个有实质的内容，便因而与别的存在、目的等等建立一种联系，在这个联系中，别的存在、目的等就成了起作用的前提，这时就可以根据这些前提去判断一个特定内容的有或无。这样一来，一个充满内容的区别便代替了有与无的空洞区别。

因为这种说法（有无统一，主客统一）的偏颇不当之处在于太强调统一，而对于两者之间仍然有差异存在，却未同时加以承认和表达出来。

因为通过差异，才能理解统一；换言之，统一必须同时在当前的和设定起来的差异中得到理解。

生命是变易，但变易的概念并不能穷尽生命的意义。

因为既然有与无消逝于变易中，而且变易的概念（或本性）只是有无的消失，所以变易自身也是一种消逝着的东西。

一切规定性的基础都是否定。

假如我们进而将“定在”当作存在着的规定性，那么我们就可以得到人们所了解的实在。

这里“真正”（或实在）并不指直接的外表存在，而是指一个存在符合其理念。照这样来理解，则实在性便不致再与理想性不同了。这里所说的理想性立刻就会以“自为存在”的形式为我们所熟识。

离开了规定性而坚持自身的存在，即“自在存在”，这只会是对存在的空洞抽象。

但本质乃是通过中介的过程已经扬弃了规定并把它包括在自身内的无规定性。

假定有某物于此，则立即有别物随之。我们知道，不仅有某物，而且也还有别物。但我们不可离开别物而思考某物，而且别物也并不是我们只用脱离某物的方式所能找到的东西，相反，某物潜在地即是其自身的别物，某物的限度客观化于别物中。

有限事物作为某物，并不是与别物毫不相干地对峙着，而是潜在地就是它自己的别物。

变化即包含在定在的概念自身之内，而变化只不过是定在的潜在本性的表现罢了。有生者必有死，简单的原因即由于生命本身即包含有死亡的种子。

因为这种无限不是别的东西，只是有限事物的否定，而有限事物仍然重复发生，还是没有被扬弃。

但逃遁的人还不是自由的人。在逃遁中，他仍然受他所要逃避之物的限制。

如果我们另外说，无限是“非有限”，那末就可算得真正道出真理了，因为有限本身既是第一个否定，则“非有限”便是否定之否定，亦即自己与自己同一的否定，因而同时即是真正的肯定。

所以存在作为否定之否定，就恢复了它的肯定性，而成为自为存在。

惟有当理想性是某物的理想时，则这种理想性才有内容或意义，但这种某物并不仅是一不确定的此物或彼物，而是被确认为具有实在性的特定存在。

而独立存在，反之，惟有在精神里自然才达到它的目的和真理。

同样，精神这一方面也并不仅是一超出自然的抽象之物，反之，精神惟有扬弃并包括自然于其内，方可成为真正的精神，方可证实其为精神。

在表象里，这问题是寻不着答复的，因为表象认多为直接当前的东西，同时也只认一为多中之一。反之，从概念来看，一为形成多的前提，而且在一的思想里便包含有设定其自身为多的必然性。

象近代科学这样于斥力之外假设一个引力与之并列，如是则两者的对立诚然完全确立起来了，而且对于这种所谓自然力量的发现，还是科学界颇足自豪之事。

量不是别的，只是扬弃了的质。

量

于是我们只好以模糊的表象为满足，而让它们的较详细特殊的内容，听任每一个人的高兴，加以任意的揣测或玄想，这对于我们的认识会有不少害处。

这里所说的极端的数学观点，将逻辑理念的一个特殊阶段，即量的概念，认作与逻辑理念本身为同一的东西，这种观点不是别的，正是唯物论的观点。

在自然界里量是理念在它的“异在”和“外在”的形式中，因此比起在精神界或自由的内心界里，量也具有较大的重要性。

仅在量的规定里去寻求事物的一切区别和一切性质的办法，乃是一个最有害的成见。

唯有哲学才坚持要将概念上和经验上有差别的事物加以区别，反之，那号称经验主义的人却把抽象的同一性提升为认识的最高原则。

量之所以成为定量的规定性就完全在它的外面，在别的量里了。

数是思想，不过是作为一种完全自身外在存在着的思想。

在逻辑发展的过程里，量不仅被认作自己规定着自己本身的思维过程的一个阶段，而且事实也表明，在量的概念里便包含有超出其自身的必然性，因此，我们这里所讨论的量的增减，不仅是可能的，而且是必然的了。

只在于永远不断地规定界限，又永远不断地超出界限，而并未进展一步的厌倦性。

真的无限性不可视为一种纯粹在有限事物彼岸的东西，我们想要获得对于真的无限的意识，就必须放弃那种无限进展。

数无疑是一思想，并且是最接近于感官事物的思想，或较确切点说，就我们将感官事物理解为彼此相外和复多之物而言，数就是感官事物本身的思。

与其说毕泰哥拉斯关于数的哲学走得太远了，毋宁反过来说他的哲学走得还不够远，直到爱利亚学派才进一步达到了纯思的哲学。

但是在哲学里，问题不在于我们可以思维什么，而在于我们现实地思维什么。思想的真正要素不是在武断地选择的符号里，而是只须从思想本身去寻求。

尺度

在尺度里，质和量本身最初只是直接的，而尺度只是它们的相对的同一性。

质潜在地就是量，反之，量潜在地也即是质。

在本质里，各范畴已不复过渡，而只是相互联系。在存在里，联系的形式只是我们的反思。

本质论

因此本质是映现在自身中的存在。

但这种假象并非空无所有，完全无物，而是一种被扬弃的存在。本质的观点一般地讲来即是反思的观点。

所以要想认识事物，仅仅从一个质反复转变到另一个质，或仅仅从质过渡到量，从量过渡到质，那是不行的；反之事物中有其永久的东西，这就是事物的本质。

凡是已经过去了的，并不是抽象地被否定了，而只是被扬弃了，因此同时也被保存了。

“有这样一个事物”的说法，就暗示那种事物只是有限的。

但上帝作为绝对无限却不是这样一种事物，这种事物只是存在着，在它之外或在它之旁还有别的本质。

当我们说这山是地球上最高的山时，我们这时已有了一个观念，认为除了这个最高的山之外，同样地还有别的高山。

但上帝并不仅是一本质，甚至也不仅是一最高的本质，而是唯一的本质。

假如上帝是抽象的、远在彼岸的本质，一切的区别和规定性均在上帝之外，那么上帝事实上就会徒具空名，仅是抽象理智的一个单纯的caput mortunm（死躯壳）。

本质和内心只有表现成为现象，才可以证实其为真正的本质和内心。

本质是一个反思的存在，一个映现他物的存在，也可以说，一个映现在他物中的存在。

而定在当返回其根据时，即是实存（Existenz）。

本质作为实存的根据

绝对一词除了常指抽象而言外，没有别的意义。譬如绝对空间、绝对时间，其实不过指抽象空间、抽象时间罢了。

不要把同一单纯认作抽象的同一，认作排斥一切差别的同一。这是使得一切坏的哲学有别于那唯一值得称为哲学的哲学的关键。

如果思维活动只不过是一种抽象的同一，那末我们就不能不宣称思维是一种最无益最无聊的工作。

因为如果把同一认作不同于差别，那末我们事实上只能有差别，因而无法证明由同一到差别的进展。

同一无疑地是一个否定的东西，不过不是抽象的空无，而是对存在及其规定的否定。而这样的同一便同时是自身联系，甚至可以说是否定的自身联系或自己与自己的区别。

但知性总是坚持：相等本身只是同一，不相等本身只是差别。

当知性对于同一加以考察时，事实上它已经超出了同一，而它所看见的，只不过是在单纯差异或多样性形式下的差别。

比较的任务既在于从当前的差别中求出同一，则我们不能不认数学为最能圆满达到这种目的的科学。其所以如此，即由于量的差别仅是完全外在的差别。譬如，在几何里一个三角形与一个四角形虽说有质的不同，但可以忽略这种质的差别，而说它们彼此的大小相等。

所要求的，是要能看出异中之同和同中之异。

因此每一方面之所以各有其自为的存在，只是由于它不是它的对方，同时每一方面都映现在它的对方内，只由于对方存在，它自己才存在。

排中律是进行规定的知性所提出的原则，意在排除矛盾，殊不知这种办法反使其陷于矛盾。

因此肯定的东西与否定的东西本质上是彼此互为条件的，并且只是存在于它们的相互联系中。

譬如无机物便不仅认作是有机物以外的某种别的东西，而须认作是有机物的必然的对立者。两者之间彼此皆有本质的关系。两者之中的任何一方，只有由于排斥对方于自身之外，才恰好借此与对方发生联系。

无论在精神界或自然界，绝没有象知性所坚持的那种“非此即彼”的抽象东西。

矛盾是推动整个世界的原则，说矛盾不可设想，那是可笑的。

由于每一方都是对对方的扬弃，并且又是对它自己本身的扬弃。于是两者便进展到根据。

反映对方也同样反映自身。

根据就是内在存在着的本质，而本质实质上即是根据。

根据之所以是根据，只是因为有根据予以证明。但由根据所证明的结果即是根据本身。这就是根据的形式主义之所在。根据和根据所证明的东西乃是同一的内容，两者的区别仅是单纯的自我关系和中介性或被设定的存在的形式区别。当我们追问事物的根据时，我们总是采取上面所提到过的反思的观点。我们总想同时看见事物的双方面，一方面要看见它的直接性，一方面又要看见它的根据，在这里根据已不复是直接的了。这也就是所谓充足理由律的简单意义，这一思维规律宣称事物本质上必须认作是中介性的。形式逻辑在阐明这条思维规律时，却对于别的科学提出一个坏的榜样。因为形式逻辑要求别的科学〔须说出根据〕，不要直接以自己的内容为可靠，但它自己却提出一个未经推演、未经说明其中介过程或根据的思维规律。

足以表明这种解释之所以明白易解，仅在于它已预先假定了我们前此思想过程所产生的结果。

在日常生活里以及在有限科学里，我们常常应用这种反思式的思想方式，意在对于所要考察的对象与日常生活的真切关系有所了解。对于这种认识方式，只要其目的可以说是仅在于求日常浅近的知识，当然无可非议，但同时必须注意，这种认识方式，无论就理论或就实践来看，都不能予人以确定的满足。

既说充分根据，则“充分”一词不是毫无意义的废话，就是足以使我们超出根据这一范畴本身的词。

莱布尼茨才区别开Causas efficientes（致动因）与Causas finales（目的因）彼此间不同的性质，力持不要停留于致动因，须进而达到目的因。如果按照这种区别，则光、热、湿气等虽应视为植物生长的致动因，但不应视为植物生长的目的因，因为植物生长的目的因就是植物本身的概念。

因为诡辩者并不深究所要辩护的东西的内容，（这种内容很可能是真的，）他只求说出根据的形式，通过这些理由或根据，他可以替一切东西辩护，但同时也可以反对一切东西。

世界上一切腐败的事物都可以为它的腐败说出好的理由。当一个人自诩为能说出理由或提出根据时，最初你或不免虚怀领受，肃然起敬。但到了你体验到所谓说出理由究竟是怎样一回事之后，你就会对它不加理睬，不为强辞夺理的理由所欺骗。

根据还没有自在自为地规定了的内容，也不是目的，因此并无能动性，也无创生力，而只是从根据出发产生了一个实存。

任何一个规定性，只要这规定性和它相联属的直接实存的关系，被认作自身联系，或被认作是一肯定的东西，都可叫做根据。

实存就是从根据发展出来的存在，经过中介的扬弃过程才恢复了的存在。本质作为被扬弃了的存在，最初已经表明为自身映现，而且这种自身映现的范畴有三：同一、差别和根据。

根据并不退藏于实存之后，而正只是这自身扬弃的过程，并转变其自身为实存。

一般讲来，根据是实际存在着的世界呈现在反思里的形态。

当我们以为事物自身或物自身是我们的认识所不能达到的某种东西时，我们便陷于错误了。一切事物最初都是在自身〔或潜在〕的，但那并不是它们的终极。

物与特质便由“是”（Sein）的关系进而为“有”（Haben）的关系。

过去是被扬弃了的存在，精神是被扬弃了的、过去的存在的自身反映。惟有在精神中，过去还能继续持存，但精神却又能在它之内把这被扬弃了的存在同它自己区别开。

一般说来，抽象反思知性的方式，就在于任意抓住个别范畴，把所要考察的一切对象，都归结到这些范畴。其实这些范畴只有作为理念发展的某些特定阶段，才有它们的效用；这种办法据说是为了便于作出解释，然而却与毫无成见的直观和经验相矛盾。

因为在花岗石里，各种质素的联合完全不相干，即使不联合在一起，各个质素仍可独立存在。反之，有机体的各部分、各肢节只有在它们的联合里才能存在，彼此一经分离便失掉其为有机体的存在。

于是“物”作为一种在自己本身内扬弃自己的本质的实存，这就是现象（Erscheinung）。

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