SEP：黑格尔辨证法（二）

“无”的概念也有全部三个环节。当它被断言为“有/存在”概念的思辨结果时，它有其知性或稳定的环节：它是“无”，被定义为纯粹的缺席，是规定性的缺席。但“无”的知性环节也是片面的、限定的：像“有/存在”一样，“无”也是一个未定义的内容，这是它在其辩证环节的规定。无因此扬弃了自身：既然它是一个未定义的内容，它毕竟不是纯粹的缺席，而是具有与有/存在相同的在场（presence）。它是作为未定义的内容而在场的。因此，“无”扬弃了“有/存在”：它取代（取消）了“有/存在”，但也保留了“有/存在”，因为它具有与“有/存在”相同的定义（作为未定义的内容）和在场。我们可以这样描绘“有/存在”和“无”（圆圈有虚线框，以表明作为概念，它们都是未定义的；参见Maybee 2009: 51):

Being Nothing

然后，在它的思辨环节，“无”意味着在场或“有/存在”，这是“彼此的规定性在对立[Entgegensetzung]中的统一”（EL§82），因为它既包括，但作为从一个到另一个的过程，也对立（compares）于前面两个“无”的规定性，第一个是纯粹的缺席，第二个是正好同等的在场。

辩证过程被驱使到下一个概念或形式——“变易”，这不是由三阶段的、正题-反题-合题模式驱动的，而是由“无”的片面性——它导致“无”扬弃自身——以及由目前为止所有的过程的后果驱动的。既然“有/存在”和“无”各自作为独立的概念被详尽地分析了，而且它们是唯一起作用的概念，那么辩证过程只有一条路可走：无论下一个概念是什么，都必须同时考虑到“存在”和“无”。此外，这个过程揭示了，一个未定义的、被认为是在场（即有/存在）的内容隐含了无（或缺席），而一个未定义的、被认为是缺席（即无）的内容隐含了在场（即有/存在）。那么，下一个概念就把“存在”和“无”放在一起，并引出这些后果，即“存在”隐含了“无”，而“无”隐含了“存在”。因此，它就是“变易（成为）”，被定义为两个独立的过程：一个是“存在”变成“无”，另一个是“无”变成“存在”。我们可以这样来描绘“变易”（参见Maybee 2009: 53）：

Becoming

Being Nothing

同样地，在有限目的性规定性中的的片面性或限定性，加上之前阶段的影响，导向了实现了的目的。在其知性的环节，有限目的性将其内容特殊化为（或呈现为）“预设的东西”或预先给定的对象（EL§205）。例如，我为吃晚饭的目的去了一家餐馆，并点了一份沙拉。我吃晚饭的目的被特殊化为一个预先给定的对象，在这里就是沙拉。但是，这个对象或特殊性——例如沙拉——是“反映在自身之内的”（EL §205）：它有自己的内容——这是在之前阶段发展出来的——而有限目的的定义忽略了这一点。我们可以这样来描绘有限目的性：

Finite Purpose (the universality；e.g.'dinner') Presents into or particularizes as

A pre-given object (e.g.'salad)

The content of the object，developed in earlier stages，that Finite Purpose is ignoring

在辩证环节，“有限目的性”是由先前被忽略的内容规定的，或者说是由那个别的内容规定的。有限目的性的片面性要求辩证过程继续经历一系列三段论，这些三段论是与被忽略的内容相联系而被规定的。第一个三段论将有限目的性与对象中的第一层内容联系起来：目的或普遍性（例如，晚餐）通过特殊性（例如，沙拉）到达其内容，即个别性（singularity）（例如，生菜作为一种事物的类型）——这是U-P-S三段论（EL §206）。但是，特殊性（例如，沙拉）本身就是一个普遍性或目的，“它同时在自身内部[in sich]也是一个三段论”（EL §208附释），与它自己的内容相联系。沙拉是一个普遍性/目的，它作为生菜（作为一种事物的类型）而特殊化，并且，在这里的这个生菜中具有它的个别性——这是第二个U-P-S三段论。因此，第一个个别性（例如，作为事物类型的“生菜”）——在这第二个三段论中，它是特殊性或P——“判断” (EL §207)，或者说它断言了“U是S”：比如说，它指出“生菜”作为一个普遍性(U)或事物的类型是一个个别性(S)，或者说它是“这里的这个生菜”。这个新的个别性（例如“这里的这个生菜”）本身就是主观性和客观性的结合（EL§207）：它是一个内在或识别性（identifying）的概念（“生菜”），与作为其内容的外在或外部事物（“这里的这个”）处于一种相互定义的关系（回指的箭头）。在思辨环节，有限目的性是由整个发展过程决定的，这一过程是从知性环节——它的定义是特殊化为预先给定的对象，而对象的内容是它所忽视的——到它的辩证环节——它也被先前忽视的内容所定义。我们可以这样描绘“有限目的”的思辨环节：

Finite Purpose(the universality；e.g. 'dinner') The Particularity or object (e.g.'salad')

The first syllogism U-P-S

The Singularity (e.g. 'lettuce'as a type)

Outer

Inner

The second syllogism U-P-S

Mutually-defining relationship

The Singularity (e.g. 'this lettuce here')

The Particularity (e.g. 'lettuce' as a type)

The object (e.g. 'salad') is also a Purpose or universality with its own syllogism

有限目的性的思辨环节引向实现了的目的。一旦有限目的性呈现出了所有内容，就会出现一个返回的过程（一系列回指的箭头），这一过程将确立各个层次并且将有限目的性重新定义成实现了的目的。“这里的这个生菜”的在场确立了“生菜”作为一类事物的现实性（现实性指的是一个把握了内在与外在的相互定义（mutually-defining）关系的概念[EL §142]），“生菜”又确立了“沙拉”，“沙拉”又确立了“晚餐”作为整个过程中实现了的目的。我们可以用以下方式描绘实现了的目的。

Realized Purpose：the Purpose (e.g. 'dinner') is established as the Purpose

or universality over the whole content

The return process establishes the

Purpose (e.g. 'dinner') as the Purpose or universality over the whole content

The second Singularity

(e.g. 'this lettuce here')

The Singularity/Particularity

(e.g. 'lettuce'as a type)

The object and second Purpose (e.g. 'salad')

如果黑格尔关于辩证法的论述是对于每个概念或形式的生命历程的一般描述，那末任何部分都可以包含发展所需要的或多或少个阶段。比起尝试去把各个阶段塞进一个三阶段的形式(cf. Solomon 1983: 22)——这实际上是黑格尔本人所拒斥的技巧 (PhG §50; cf. section 3)——取而代之的是我们可以把这个过程看做是被每一个规定性为了自身而驱动的：它（在知性环节为了使它得以保持稳定而）成功地掌握的，它（在辩证环节中）没能掌握或把握的，还有它（在思辨环节）如何导向一个新的概念或形式，借此尝试修正知性环节的片面性。这样一种过程可能揭示出了一种论证，就如黑格尔承诺过的那样，这种论证可能会在每个主题中都产生出关于概念、形式或规定性的全面并详尽的探索，也一并使辩证法超出对各种哲学观点的杂乱分析，升入真正科学的境地。

3. Why does Hegel use dialectics? 黑格尔运用辩证法的原因

我们可以通过研究黑格尔为自己设定的课题，特别是同大卫·休谟（David Hume）和伊曼努尔·康德（Immanuel Kant）的作品有关的课题，来开始了解他为什么会有动机使用辩证方法。休谟质疑了关于如何获得科学知识的朴素观点。根据那种朴素的观点，我们仿佛是通过感官将世界拉进头脑来获得关于这个世界的知识。尽管我们可能必须谨慎地观察并开展实验，但我们对于世界的知识基本上就是对世界的样貌的镜像或者复写。然而休谟指出，朴素科学的这种声称我们的知识符合或者复写世界样貌的断言并不奏效。拿关于因果的科学概念来举例，根据因果这个概念，说一个事件导致了另一个事件就是在说第一个事件（因）和第二个事件（果）之间有必然联系，以致当第一件事发生，第二件事也必须发生。根据朴素的科学，当我们宣称（或知晓）某个事件导致（causes）另外某个事件发生，我们的宣称镜映（mirrors）或者复写了世界的样貌。由此得出结论：两个事件之间必然的因果的联系本身必定是存在于外部世界中的。然而，休谟指出，我们在我们关于世界的经验里从未观察到这种必然因果的联系，我们也不能基于推理来推测它存在(见Hume’s A Treatise of Human Nature, Book I, Part III, Section II; Enquiry Concerning Human Understanding, Section VII, Part I)。世界本身没有我们因果的理念可以镜映或复写的东西。

康德认为休谟的论证导向了一个无法令人接受的怀疑论结论，而且他拒绝休谟本人对于这种怀疑主义的解决方案 (见Kant’sCritique of Pure Reason, B5, B19–20)。休谟指出我们关于因果必然性的观念仅仅是被风俗或习惯所奠基的，因为它是我们在重复观察到一类事件紧跟着另一类事件发生之后，通过自己的想象而产生的 (见Hume’s A Treatise of Human Nature, Book I, Section VI; 黑格尔同样拒斥了休谟的解决方案, 见EL §39)。对于康德来说，科学和知识需要在理性中获得奠基，他提出了一个解决方案用以重建被休谟的怀疑主义论证所摧毁的理性和知识之间的联系。康德的解决方案导致他在哲学中提出了一个哥白尼式（Copernican）的革命 (Critique of Pure Reason, Bxvi)。尼古拉·哥白尼（Nicholas Copernicus）是波兰的天文学家，他指出是地球围绕太阳旋转，而非反之。康德针对休谟的怀疑论提出了一个类似的解决方案。朴素的科学假定我们的知识围绕世界的样貌（world is like）旋转，但是休谟批判道，这一观点导致我们不能通过理性得到科学的因果。但是康德指出，如果我们说——并非是知识围绕世界的样貌旋转——而是知识围绕我们的样貌（we are like）旋转，我们就可以在理性和知识之间重新建立联系。因为我们是理性的生物，我们同他人共享一个将我们对于世界的经验规范化的认知结构。这个主体间（intersubjectively ）共享的理性结构而非世界本身，才是奠基我们知识的东西。

不过，康德对休谟怀疑主义的解决本身导向了一个黑格尔所拒斥的怀疑性结论。倘若我们在主体间共享的理性结构可能允许我们得到可以说是从我们角度出发对于世界的知识，那么我们就无法超出我们心智的、理性的结构来看世界在其自身而言是什么样的。就像康德自己承认的那样，根据他的理论，依然存在一个自在的世界或者“自在之物”（Thing-in-itself, Ding an sich），我们对于它一无所知（见 e.g.,Critique of Pure Reason, Bxxv–xxvi）。黑格尔拒斥了康德的怀疑式结论，即我们无从得知自在的世界或自在之物，并且作为对这一观点的回应，他谋划了自己的哲学体系 (见, e.g., EL §44 and the Remark to §44)。

黑格尔是如何回应康德的怀疑论的？特别是在他接受了康德的“哥白尼式革命”，或者说接受了康德的论断，即我们因为我们的样貌、或因为我们拥有理性，故而获得关于世界的知识的情况下？对黑格尔来说，我们怎样能够跃出我们的头脑来观察世界本身如其所是的样子？黑格尔的答案很接近古希腊哲人亚里士多德对柏拉图的回应。柏拉图认为我们只能通过诸理型(Forms)来获得关于世界的知识。理型是完全普遍的、理性的概念或观念。但因为世界是不完美的，柏拉图把理型放逐到了它们自己的领域中。尽管世界中的事物通过参与到理型中得以被定义，但这些事物充其量是普遍理型的不完美摹本(see, e.g.,巴门尼德篇 131–135a)。因此理型并不在世界中，而在它们自有的一个不同的领域中。但亚里士多德反驳道，世界可知并不是因为世界中的事物是理型的不完美摹本，而是因为理型作为起到界定作用（defining）的本质存在于事物本身中(see, e.g., De Anima [On the Soul], Book I, Chapter 1 [403a26–403b18]; Metaphysics, Book VII, Chapter 6 [1031b6–1032a5] and Chapter 8 [1033b20–1034a8])。

与之类似，黑格尔对于康德的回答是，我们能够走出我们的头脑去看世界本身的样貌——进而能够拥有世界自在的知识——因为我们头脑中的合理性或理性(rationality or reason)以恰好相同的方式存在于世界本身中。正如黑格尔在一次演讲中所说，主观和客观之间的对立或反题消失了，就像古人所说：

努斯（nous）统治世界，或我们说理性存在于世界之中，我们在这里的意思是，理性是世界的灵魂，寓于世界之中，是世界的内在东西，是世界最固有的、最深邃的本性，是世界的普遍东西。（EL第24节附释1）

黑格尔用一个同亚里士多德的工作相似的例子来描述他的观点：

“成为一个动物”、一个被视为普遍的类，这一点属于特定的动物并构成了它的特定的本质性。如果我们去掉狗的动物性，那我们无法说出它是什么。(EL-GSH Addition 1 to §24; cf. SL-dG 16–17, SL-M 36-37)

康德的错误就是他将理性(reason)或合理性(rationality)仅仅看作存在我们头脑里的东西，黑格尔却认为，毋宁说它们同时存在于我们头脑和世界本身中（见本节下面的内容和第4节）。我们可以用自己的理性得到关于世界的知识是因为存在于我们之中的理性同样存在于世界本身中，作为它自身的界定性的原则。世界中的理性或者合理性让现实得以被理解，这也就是为什么我们能够用我们的理性把握世界的知识，或者说，理解世界。辩证法——这是黑格尔对理性的解释——不仅用来描述逻辑，而且描述了“任何一般的真东西”(EL Remark to §79)。

但为什么黑格尔要用辩证法来界定理性，并因此使用辩证方法呢？让我们再次回到柏拉图的哲学，以便开始审视是什么驱使着黑格尔采用辩证方法的。柏拉图认为我们只能通过把握理型来获得关于世界的知识，理型是完全普遍的和理性的概念或理念。但是因为世界中的事物太不完美，柏拉图断定理型不存在于这个世界中，而是在理型自有的领域中。毕竟，举例来说，如果一个人类完美无缺，那他/她永远不会变得不完美。但是人类会变化、变老、死去，所以人类充其量只能作为美的理型的不完美复写——尽管他们通过分有理型而得到了他们所具有的不管哪种美。更进一步而言，在柏拉图看来，世界中的事物是如此不完美的复写，以致我们无法通过研究世界中的事物来得到关于理型的知识，而只能够通过理性也即只能通过运用我们的合理性来达到理型那一单独的领域（就如柏拉图在广为人知的‘洞喻’中论到的那样；Republic, Book 7, 514–516b）

但是要注意到，柏拉图的结论，即理型不能存于此世并且一定被放逐到一个独立的领域中，这一结论取决于两个主张。第一个，它依靠于这样一个论点，即世界是一个不完美的甚至杂乱的地方——确实很难否定这一论点。但它同样依靠于这个假定：理型这一理性本身具有的普遍的、合理性的概念或理念是静止且不变的，以至于不能把握这个不完美世界中的杂乱。黑格尔通过更改理性的定义来把理性重新连接回这个杂乱的世界。黑格尔指出，与其说是理性包含着静止的普遍性、概念或理念，不如说普遍概念或形式本身就是杂乱的。同柏拉图相对，黑格尔的辩证方法使得他得以宣称普遍概念能“统摄”（overgrasp，来自德语übergreifen）这个世界的杂乱、辩证的本性，因为它们本身就是辩证的。更进一步讲，因为后来的概念建筑在或者说扬弃（取消但同时保留）了前面的概念，后来的、更具普遍性的概念把握了之前概念的辩证过程。所以，更高阶段的概念不仅能把握前面概念或形式的辩证本性，而且把握了使得世界本身成为杂乱之地的那个辩证过程。举例来说，对于“美”这一概念，它的最高定义不会把美当作固定不变的东西，而是会把美的辩证本性或有限性纳入其中，即这样一个观点：美会变成对它自己而言的不美。于是，这种对美的概念的辩证理解能统摄世界上美的辩证和有限的本性，从而统摄这样一个真理：在这个世界上，美的事物本身就会变得不美，或者可能在某个方面是美的，而在另一个方面则不是。相似地，关于“树”这一概念的最高规定会在它的定义中包含其辩证的发展过程和它从种子到幼苗最后到树的变化。正如黑格尔所说，辩证法是“一切自然和精神生命的原则”（SL-M 56；SL-dG 35），或“推动科学进步的灵魂”（EL §81）。辩证法是驱动理性以及世界上的事物发展的东西。辩证的理性可以统摄辩证的世界。

对于哲学和历史的两段更深入的研究会帮我们了解黑格尔为何选择辩证法作为他论证的方法。如我们所见，黑格尔指出理性不仅存在于我们的头脑中，而且存在于世界本身中，以此反驳康德的怀疑主义。然而，要证明理性存在于世界本身中，黑格尔就需要证明理性不需要我们人类的帮助就能成为其所是。他要证明理性能够自行发展，并且不需要我们为它做发展的工作(至少对世上的那些非人造的东西而言)。如我们所见（参见section 1），黑格尔辩证法的核心是这样一种理念，即诸概念或形式自行发展，因为它们“自我扬弃”——或者说扬弃（取消并保留）它们自身——而后因它们自身的辩证本性，自行过渡到下一个概念或形式。故而理性仿佛会驱使它自身，因此就不需要我们的头脑来发展它了。黑格尔需要一种对自我驱使的理性的解释，才能超越康德的怀疑论。

讽刺的是，黑格尔是从康德那里得到他关于自我驱使的理性解释的基本大纲的。康德将人类理性（rationality）划分为两种能力：知性能力和理性（reason）能力。知性用概念来组织、调节我们对于世界的经验。理性的工作是通过展开一个完全统一的概念化体系来协调知性的概念和范畴。康德认为理性是靠自己进行这一工作的，不依赖于这些概念可能适用于这个世界的方式。理性通过贯彻三段论的必然链条来协调知性的各种概念，来产出具备越来越高层次的概念统一性的概念。的确，这一过程会使得理性产生出它本身的超验性观念或者超越经验世界的概念。康德将这一必然的、创造概念（concept-creating）的理性称作“思辨（speculative）”理性（见Critique of Pure Reason, Bxx–xxi, A327/B384）。通过产生新的、越发全面的属于自己的、独立于知性的概念，理性创造它自己的概念或理念——它“思辨”着。康德认为，在最后理性会贯彻这些三段论的链条，直到它发展出彻底全面的或无条件的各种普遍东西——后者包含帮助定义了这些普遍东西的所有条件或者说所有较不全面的概念。如我们所见（见section 1），黑格尔的辩证法采纳了康德关于自我驱动和创造概念的“思辨”理性的观点，还有康德关于理性指向无条件普遍性或绝对概念的观点。

康德认为，理性的必然的、自我驱动的活动最终会导致它产生出矛盾——康德称之为“二律背反（antinomies）”，它包含了一个正题和一个反题。康德举例说，一旦理性产生了整个世界的无条件概念，它可以用两种矛盾的方式观察这个世界。在第一个二律背反中，理性可以看到世界（1）作为一个整体或无条件的存在，或者是（2）作为导向整体的一系列三段论。如果理性将世界看作是无条件的、完全未被任何东西限定的整体，那么它将把世界看成是在时间上和空间上有开端和终点的，由此得出这样的结论（正题）：世界有开始和结束（或界限）。但如果理性把世界看作是系列，在其中系列的每一分子都被前一分子制约，那么世界就会呈现为没有起点、无穷无尽的，同时理性会得出结论（反题）：世界在时间和空间上都是没有界限的 (见Critique of Pure Reason, A417–18/B445–6)。就这样，理性导向了一个矛盾：它同时持有世界有界限和世界没有界限这两个结论。因为理性本身自我发展的过程将会以这种方式发展为矛盾或者说变得辩证化，所以康德认为理性必须为知性所抑制。康德提出，理性所得出的一切没有落在知性的限度内的结论都不能被应用于对世界的经验，并且也不能被看作真正的知识 (Critique of Pure Reason, A506/B534)。

黑格尔采用了康德关于理性的辩证看法，但他将关于知识的理性从知性的僭政中解放出来。 康德是正确的，理性思辨地自行产生概念，并且这种思辨过程是由必然性驱使，而且导向越来越普遍和全面的概念。康德甚至正确指出了理性是辩证的或者说必然地自行生产出矛盾（就如他在关于二律背反的论述中展示的那样）。另一方面，康德错在他没有提到这些矛盾存在于世界本身中。他没能把这些讨论二律背反时的洞见应用于“自在之物” (SL-M 56; SL-dG 35; see also section 4)。的确，康德本人的论述证明理性的辩证本性能被应用于事物本身。事实上理性自行发展出这些矛盾，没有我们头脑的帮助，这揭示了这些矛盾不光只存在于我们的头脑，而且是客观的，或者说是在世界本身中的。不过，康德没能得出这一结论，并且继续把理性的结论看作是幻象 [3]。但是康德的哲学确证了一个一般的观点，即他看作幻象的矛盾既是客观的——或者说是在外部世界中的——而且是必然的。就是黑格尔所说的，康德确证了一个一般的观点，即“幻象的客观性和矛盾的必然性，这属于思维规定的本性。 [4]”(SL-M 56; cf. SL-dG 35)，或者说是属于概念本身的本性。

约翰·戈特利布·费希特（Johann Gottlieb Fichte，见词条Fichte）为黑格尔展示了辩证法怎样超越康德——超越康德所展示的由理性（必然地）自行发展出的矛盾；超越归谬法论证（就是我们在前文见到过的，主张矛盾导向虚无）；超越康德的怀疑论，或者说康德关于理性的矛盾必须被知性抑制并从知识中排除出去的主张。费希特指出，寻找全部人类知识的基础这一项任务导向了自我和非我（not-self）之间的矛盾或对立（就我们的目的而言，为什么费希特持这样的立场不太重要）。 据费希特所言，导向这一矛盾的这种推理是分析的或对立的推理方法，这一方法涉及到在被相互比较或被相互等同的元素（在个例子里是自我和非我）之间划出一个对立。传统的归谬法论证会促使我们拒斥矛盾的两方然后从头再来，费希特却认为自我和非我的矛盾或对立能够得到解决。特别来说，矛盾是通过设定第三个统一了矛盾两方面的概念——可分割性（divisibility）的概念——来解决的 (The Science of Knowledge, I: 110–11; Fichte 1982: 108–110)。可分割性这一概念是由推理的综合过程产生的，这一过程涉及“从对立的东西中找出它们所以相同的那种标志[5]”(The Science of Knowledge, I: 112–13; Fichte 1982: 111)。实际上费希特指出，通过综合概念或判断消解矛盾的步骤不仅是可能的，而且是必然的。就如他口中从自我与非我之间的矛盾到可分割性的综合概念一样，

这种综合的可能性既不能进一步追问，也不能给它提出任何根据了；这种综合，直截了当地是可能的，人们无需任何进一步的根据就有权这样做。[6] (The Science of Knowledge, I: 114; Fichte 1982: 112)

他指出，既然分析方法导向了对立或矛盾，那如果我们仅仅用分析判断，“就不仅如康德所说的那样，不能远行，而且根本不会前进一步[7]”(The Science of Knowledge, I: 113; Fichte 1982: 112)。没有综合概念或判断，我们就只剩下经典的归谬法论证显示出的那样，一无所有。综合概念或判断也因此对于我们超越矛盾而不至虚无是必要的。

费希特对于综合方法的阐释给了黑格尔一把超越康德的钥匙。费希特提出，综合概念——它统一了辩证生成的矛盾的后果——并没有完全取消矛盾的各个方面，而仅仅是对它们加以限制。据他所说，一般而言，“限制某个东西，意思就是说，不由否定性把它的实在性整个地扬弃掉，而只部分地扬弃掉 [8]”(The Science of Knowledge, I: 108; Fichte 1982: 108)。不同于归谬法要求的那样，把必须一同摒弃矛盾两边作为结论，综合概念或判断通过表明对立两方的局限性来回溯性地（retroactively）把它们正当化，也可以说是通过揭示现实的哪一部分与它们挂钩、哪一部分不是，或者说通过规定它们各自在什么方面和什么程度上是真的。如我们所见 (见 section 1)，对于黑格尔来说，后面的概念和形式扬弃（取消并保留）前面的概念和形式，因为后面的概念和形式在自己的定义中包含了前面的概念和形式。从后面的概念或形式的角度上看，前面的依旧有些许有效性，就是说，它们拥有着由更高一层的概念或形式界定的有限的有效性或真理。

所以，辩证生成的矛盾并非如康德说过的那样是一个要知性规制的缺陷，而是对理性发出的“思辨”之邀，换言之，正是要邀请理性产生那种如康德指出的理性致力于发展的，越来越全面和普遍的概念和形式。最终，黑格尔认为，如我们在第一部分所见的那样，辩证过程在每一个主题都导向一个完全无条件的概念或形式——绝对理念（逻辑学）、绝对精神（现象学）、权利和法的绝对观念（法哲学），等等等等——这些汇集在一起，组合成“由诸圆圈所构成的圆圈” (EL §15)，后者建构起既统摄世界，又让这个世界（对于我们而言）可以理解的整个哲学体系或者说“理念”(EL §15)。

注意到，尽管黑格尔明显受到费希特的影响，但他从未在描述自己的哲学时接受费希特的“正题——反题——合题”这种三阶段式的语言 (Mueller 1958: 411–2; Solomon 1983: 23)，不过他确实在讲演里描述康德哲学时明显用过(LHP III: 477)。 实际上，黑格尔批评过形式主义地运用由康德兴起的“三段式（triplicity [Triplizität]） (PhG-P §50)”方法——这一批评很可能是针对费希特的。黑格尔指出对由康德兴起的三阶段形式的运用被降格为“无生命的图式（a lifeless schema）”和“不折不扣的线条轮廓 [eigentlichen Schemen]”，这些，就像数学中的公式一样，被简单地强加在主题上。与前者不同，一种对康德“三段式”的恰当科学用法会如同黑格尔对自己辩证方法的说法那样（见section 1）——从内容的“内在生命及自身运动”(PhG §51)中涌流出来。

4. Is Hegel’s dialectical method logical?黑格尔的辩证方法合逻辑么？

学者们时常质疑黑格尔的辩证方法是否合逻辑。有些怀疑来源于矛盾在他的思想和论述中扮演的角色。尽管如我们所见（前文，section 2），严格意义上讲很多在概念或形式的辩证发展和定义中内嵌的对立并不能算是矛盾，像格雷厄姆·普里斯特（Graham Priest）这样的学者主张这些对立其中有些可以被证明是矛盾(Priest 1989: 391)。黑格尔同康德相反 (参见 section 3 前文)，甚至主张矛盾不光存在于思想中，而且还存在于世界本身中。比如说，运动，黑格尔称它为“实有的矛盾（existent contradiction）”，如他所述：

某物之所以运动，不仅因为它在这个“此刻”在这里，在那个“此刻”在那里，而且因为它在同一个“此刻”在这里又不在这里，因为它在同一个“这里”同时又有又非有。[9] (SL-dG 382; cf. SL-M 440)

因此，康德那类二律背反或矛盾更笼统上也就是，如黑格尔在某处讲过的：“在一切种类的对象中，在一切的表象、概念和理念中”(EL-GSH Remark to §48)的。黑格尔这样看起来如他自己明确宣称的那样(SL-M 439–40; SL-dG 381–82)，否认不矛盾律，这一定律是形式逻辑的基本原则——形式逻辑，既包括在黑格尔时代占统治地位的古典的、亚里士多德式的逻辑（见 Aristotle’s Logic 和Contradiction），也包含了今天占统治地位的符号逻辑系统 (见Priest 1989: 391; Düsing 2010: 97–103)。根据不矛盾律，一个东西不能同时既真又假，或者换个说法，“x”和“非x”不能同时为真。

黑格尔对不矛盾律的明显否认让某些解释者将他的辩证法视为非逻辑的，甚至是“荒谬的” (Popper 1940: 420; 1962: 330; 2002: 443)。例如，卡尔·R·波普尔（Karl R. Popper）指出接受黑格尔和其他辩证法家对不矛盾律的拒斥——拒绝把它视为逻辑理论和关于世界的总体理论的一部分——就“意味着科学的彻底崩溃” (Popper 1940: 408; 1962: 317; 2002: 426)。因为他认为，根据当今的符号逻辑系统，一个有矛盾的真理可以合逻辑地推出任何命题（任何命题都可以按逻辑从两个矛盾的命题中推导出来），如果我们允许相矛盾的论述都同时有效或者为真，那我们将没有丝毫理由排除任何命题(Popper 1940: 408–410; 1962: 317–319; 2002: 426–429)。

波普尔对黑格尔工作的敌意是臭名昭著的(见Popper 2013: 242–289; 一个对波普尔分析的严厉批评见 Kaufmann 1976 [1972])，但是如普里斯特（Priest）所指出的那样(Priest 1989: 389–91)，甚至一些抱有同情的解释者也已经被今天主流符号逻辑系统影响，他们持这样的观点，即嵌入黑格尔辩证法中的那种矛盾严格意义上说不可能是真的矛盾。例如迪特尔·万施奈德（Dieter Wandschneider），他承认他对辩证法表示同情的理论“不是作为对黑格尔文本的忠实解读而呈现的”时(Wandschneider 2010: 32)，他使用了波普尔提出过的一样的逻辑论证来维护这一个命题，即“辩证矛盾不是‘正常’的矛盾，而实际上仅仅是表面上的（apparent）矛盾”(Wandschneider 2010: 37)。例如他说，关于“存在”和“无”（或非存在）是一组矛盾的说法（来自传统三阶段式对黑格尔辩证法的解释上，见section 2，前文）立足于一种含混性。“存在”是一个未定义的内容，被用来意谓存在或在场，而“无”也是一个未定义的内容，被用来意谓无或缺席( section 2, 上文; 见 Wandschneider 2010: 34–35)。就它们作为概念所具有的性质（property）来说，“存在”就是“无”（或非存在），就是说它们都具有未定义的内容。但是就它们的意谓（meaning）而言 (Wandschneider 2010: 34–38)，“存在”不是“无”。万施奈德由此指出，它们之间被认定的矛盾发生“在不同的方面”。因此它只是一个表面上的矛盾。他作结道，“正确地理解是，矛盾是不可谈论的“ (Wandschneider 2010: 38)。

井上一美（Inoue Kazumi）也主张黑格尔意义上的辩证矛盾并不违反不矛盾律(Inoue 2014: 121–123)，同时他也拒绝波普尔关于黑格尔辩证方法和好科学（good science）不相容的说法。井上表示，一个辩证矛盾是这样的矛盾，在它出现时，同样的议题是从不同的出发点被考虑的，但每个出发点本身不违背不矛盾律 (Inoue 2014: 120)。知性导向矛盾，是因为如黑格尔所说 (见前文 section 3 )，它从固定的视角检视议题；理性接纳矛盾是因为它从多个视角检视议题 (Inoue 2014: 121)。井上举例指出，比如地心说，即太阳围绕地球旋转与日心说，即地球围绕太阳旋转，二者从某种角度看都是正确的。我们从日常生活的出发点看，太阳大概每24小时就围绕地球旋转一周。宇航员们从地心说的角度做出观察，然后将它们转译成日心说的角度。从这些视角来看，地心说的解释不是不正确的。但物理学，特别是在质量和力的概念中要求日心说的解释。对于科学来说——它将这所有的视角纳入考虑——两个理论都是有效的：尽管二者就其本身而言都不违背不矛盾律，但它们彼此辩证地矛盾着(Inoue 2014: 126–127)。坚持地球真的绕着太阳旋转只不过是在理论上和实践上都不理性的还原论偏见(Inoue 2014: 126)。井上认为，辩证矛盾如黑格尔所说，是建构性的：它们导向了能从更广阔更包容的视角把握这个世界的概念或观点，这些视角最终将以“绝对”为顶峰(Inoue 2014: 121; 见前文 section 1)。井上认为，黑格尔对违反不矛盾律的运动的宣称指的是对这样一种观点的表达，即当运动从不止一个视角被描述的时候，矛盾的命题都可为真(Inoue 2014: 123)。（参见Düsing 2010: 102-103，这里提供了一个对黑格尔的辩证矛盾概念的类似解读，它影响了井上的论述[Inoue2014：121]）

然而，其他解读者受到黑格尔辩证法的启发，发展出不服从不矛盾律的另一些逻辑体系。比如，普里斯特为黑格尔拒斥不矛盾律辩护(见 Priest 1989; 1997 [2006: 4])。他认为，接受某些矛盾并不需要接受所有矛盾 (Priest 1989: 392)。波普尔的逻辑论证也是没有说服力的。

只有我们预设不存在同时既真又假的东西（也即，只有我们预设不矛盾律是正确的）——这正是黑格尔所反对的——矛盾才会如波普尔所说，合逻辑地推出任何结论。因此，波普尔的逻辑论证恰恰假定在它需要证明的东西之上，或者说它犯了乞题的错误 (Priest 1989: 392; 1997 [2006: 5–6])，所以并没有说服力。此外，普里斯特认为，一致性（不允许矛盾）对能否界定合理推断而言实际上是“一个很弱的限定” (Priest 1997 [2006: 104])。其他的原则或者标准——比如被数据强烈否定（或支持）——对于界定一个命题或推断是否合理来说要重要得多 (Priest 1997 [2006: 105])。并且普里斯特说，就像黑格尔指出的那样，数据——也即“世界表现出来的样子”（黑格尔《小逻辑》语）或着说“日常经验本身”（《大逻辑》语）——表明矛盾确实存在(EL Remark to §48; SL-dG 382; cf. SL-M 440; Priest 1989: 389, 399–400)。例如普里斯特指出，黑格尔正确地看到变化、特别是运动就是现实的或存在着的矛盾的例子 (Priest 1985; 1989: 396–97; 1997 [2006: 172–181, 213–15])。运动作为一个过程，之所以区别于“某物只是一时在某处而后在另一时在别处”的情况，正是由于体现了矛盾：就是说，在运动的过程中，某个（或某段）时间下，某物同时（或在这段时间下）既在这里又不在这里(Priest 1985: 340–341; 1997 [2006: 172–175, 213–214])。普里斯特认为，一个逻辑系统总是关于好推理应当是什么样的理论而已(Priest 1989: 392)。他认为，一种允许存在“双面真理”（dialetheia）或真正矛盾的辩证逻辑，较之于服从不矛盾律的传统的、形式逻辑而言，是一种更为广泛的逻辑理论或逻辑版本。那些传统逻辑只适用于有一致性的主题或领域，主要是“静态的和无变化的”领域(Priest 1989: 391; cf. 395)；辩证的/双面真理的逻辑能应付有一致性的领域，但也能应用于存在双面真理的领域。所以普里斯特拓展了黑格尔“aufheben”（“扬弃”；见上文section 1）概念，指出传统“形式逻辑在自己的领域内完全有效，但辩证（双面真理的）逻辑更具有一般性” (Priest 1989: 395)。（关于一个允许矛盾且部分受黑格尔[和马克思]启发的逻辑体系的更早的例子，见Jaśkowski 1999: 36 [1969: 143] [cf. Inoue 2014: 128–129]。关于一般的双面真理逻辑的更多内容，见 Dialetheism条目。）

对黑格尔的论证不能符合他对辩证法解释的担忧让一些解读者得出结论，认为他的方法是独断的，或者他的作品中一点辩证方法都没有(Findlay 1962: 93; Solomon 1983: 21)。这些解读者拒绝承认一阶段接着一阶段的运动有任何逻辑上的必然性。例如罗伯特·C·所罗门这样写道：“在这里要阐明，并且反复阐明的重要观点是……”

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