现象论与认识论（一）

〔德国〕马克斯•舍勒 著

倪梁康　译

《精神科学》的编者要求我简短而确定地谈一谈现象学这个年青的哲学流派，谈一谈它的工作和它的目标，这个流派的倡导者们最近在《哲学与现象学研究年鉴》中结成了某种联合，我可以满足这个要求，但有两点保留。

第一个保留在于：在现象学观点中被发现的在所有哲学领域中的那些定律所具有的认识价值，它们完全独立于对“现象学”一般本质问题的澄清，完全独立于对现象学是什么和想是什么的问题的说明。只有那种现象学所反对的唯理论才会在不具有对一门有关科学的先行定义以及在不具有——先于对实事之探讨的——关于“方法”的确定公理的情况下就无法想象对一个实事领域的有益的和有效的认识。但实际上这种定义在任何认识展开中都始终是第二性的。即使对于数学、物理学、化学，更无论生物学、精神科学来说，至今为止仍还没有公认的定义。方法（即在研究方式上的统一意识）总是——关于它的论争已是旷日持久——有益而长久的对实事之研究的结果。事实性的，即仅由实事所要求的研究本身之统一绝不依赖于关于这个统一的明晰意识，遑论在判断中对此统一的表述。现象学哲学还年青，因而更没有理由要求它对其在实证研究中所运用的研究方式作出固定不变、信守不渝的陈述，这种陈述就是在最古老的、最无争议的科学那里也无从寻找。

第二个保留在于：以下对现象学之本性和精神(Natur und Geist der Phänomeno-logie)的说明仅只要求重现笔者的本意。并不存在一个可以提供公认命题的现象学“学派”，而只存在一个研究者的圈子，这些研究者一致抱有一种对待哲学问题的共同态度和观点，但他们对所有那些在此观点中被认为是发现了的东西，甚至对这种“观点”之本性的理论都各自不同地接受和承负责任。

一、现象学观点(Einstellung)

现象学首先既不是一门科学的名称，也不是哲学的代词，而是精神观视的一种观点，人们在此观点中获得对某物的直观(er-schauen)或体验(er-leben)，而没有这个观点，这个某物便隐而不现，它就是特殊类型的“事实”的王国。我说的是“观点”，而不是方法。方法是一种目标确定的关于事实的思维方式，如归纳、演绎。但这里的问题首先在于那些先于所有逻辑确定的新的事实本身，其次在于一种观视方式。但用这个观点所要达到的各种目标则是由世界的哲学问题所给定的，这些问题绝大部分通过持续了一千年之久的哲学研究而得到表述；这并不是说，通过对这种观点的演练，对这些问题的更确定的表述本身就不再会发生多重的变化。人们也可以将“方法”理解为一种确定的观察和研究的方式，它们或带有或不带有实验手段，或带有或不带有我们感官、显微镜、望远镜等等的工具支持。如此而论，那里的问题也在于获得新的事实。但观点在此期间始终是同一个观点，无论被获得的是物理事实还是心理事实：这种观点是一种“观察”。但这里所涉及的却是一种根本不同于观察的观点。被体验者(das.Er-lebte)和被直观者(das Er-schaute)仅只在体验(Er-leben)和直观行为(Er-schauen)本身中、在此行为的进行中“被给予”：它在此行为之中，并且仅仅在它之中显现出来。它并非处于此，让人们去观察(be-obachten)它，以致于实事的这个或那个特征在不改变事实的情况下显露出来。在这里，如何使某物得以显现，这是无关紧要的；例如，它也可以通过实验而得到显现。但这样一来，这个实验便不具有归纳意义。它类似于数学家的所谓“直观化实验”，他们通过这种实验来确定一个事先被定义的概念的“可能性”。而且还存在着一种在想象表象中的直观。

因而，一门建立在现象学基础上的哲学作为基本特征首先必须具备的东西是生动的、紧凑的、直接的与世界本身的体验交往——这正是与这里所关涉到的实事的体验交往。并且是这样来与这些实事进行体验交往，一如它们完全直接地在体验行为的体验中给出自身的那样，一如它们在此行为中并仅在其中“自身在此”的那样。怀着对在体验之中的存在的渴望，现象学哲学家到处寻找显示着世界内涵的“源泉”本身，以求畅饮一番。他的反思目光在此仅滞留在体验与对象世界的相接点上——无论这里所涉及的是物理之物还是心理之物，是数字还是上帝或其他东西。反思的光束所应试图切中的只是在这个最紧密的、最生动的接触中“在此”的并如此“在此”的东西。

在这个意义上——但也仅仅是在这个意义上——现象学哲学是最彻底的经验论和实证论：所有概念、所有定律和公式，甚至纯粹逻辑所具有的那些概念、定律和公式，例如同一律，都必须在体验的相应内涵中找到“相合”。并且，在满足这个要求之前，任何定律的真理和有效性都被闲置起来。

这样，现象学哲学便彻底地区别于至此为止唯理论的大多数形式，这种唯理论将某些概念、公式，甚至科学作为其操作方式的基础，无论其目的是在于演绎地获得其“前提”，还是在于使“其结论达到一种无矛盾的联系”。对科学及其对象的澄清——当然，这也是现象学哲学的一个主要动机；同样还有对艺术、宗教、伦理的澄清；但如果将科学或它的某个定律前设为有效的，那么这就不再是对其本质的澄清，而是对其本质的模糊了。除此之外，这还意味着使哲学成为科学的婢女(ancilla.scientiae)，这个错误与人们合理地指责经院哲学所犯的那个错误是相同的，尽管这里所涉及的不是神学，而是数学的自然科学或历史科学（科学主义）。对此，这样一个“法庭”对个别科学来说已经不具有存在的合理性，因为这些个别科学有权要求自己来确定其前提，但这种确定必定也会在这些科学的不断发展变化中随时改变自身。

但在现象学的彻底经验论与各种类型的唯理论之间仅只存在着一个最窄小的鸿沟，这个鸿沟在于，现象学哲学拒绝将批判标准的问题设定为所有问题中的首要问题。作出这种设定的哲学合理地自称为“批判主义”。与此相反，现象学深信，先行于所有就一个领域而言——就真正的还是虚假的科学、真实的还是虚妄的宗教、真正的还是无价值的艺术这样一类问题而言，甚至就是这样一些问题而言：“一个被意指者的现实的批判标准何在？一个判断的真理的批判标准何在？——之批判标准问题的是对有关事实的内涵和意义的深入体会。关于批判标准的问题，如一幅画是否为真正的艺术作品，现有的宗教是否是以及它们中间哪些是“真正的”，这些问题总是由一些门外汉首先提出来的，他们与艺术作品、与宗教、在科学中与事实领域没有直接的接触。谁不曾在实事领域中付出过劳作，谁就会首先提出这个实事领域的批判标准问题（施通普夫）。

批判标准问题是一个永恒的“他人”的问题，这个他人不愿在对事实的体验、研究中发现这个为真和为假，或发现这些价值为好和为恶，而是超越出所有这一切之上——作为一个法官。但这样一种人不明白，所有批判标准都是从与实事本身的接触中才引导出来的；“这些”批判标准也必须如此引导出来。因此，现实－非现实、真－假这样一些对立以及其他的价值对立都需要通过现象学来澄清其“意义”。只存在着某种与“真”这个词意义相同的东西，它超越于那个仅属于定律领域的真－假对立之上：它就是一个被意指者在直接直观明见性中的“自身被给予性。唯此才是斯宾诺莎用伟大而深刻的语词所谈论的那个真理：“真理是其对自身的并且是对错误的批判标准”，斯宾诺莎用它来检验其通过直观而获得的认识。它永远无法通过其他学说的批判标准而被获取；而自身被给予又不同于无可置疑、无可辩驳。对于定律领域和判断领域有效的对立真理是建立在这个“真理本身”之中。自身被给予性和明见性〔明察(Ein-sicht)〕因而是先行于真与假的认识理想。当然，批判标准类型的人会再提出问题：“自身被给予性的批判标准又何在？”他以心理主义的方式去寻找一种“明见感觉”或一种特殊的“体验”，一旦某物是明见的，它就会像一个小小的奇迹或一个信号一样一再地自动重现，——这当然是不存在的事情——，或者他还会去寻找与判断相符合的规范。但“自身被给予性的批判标准”这样一个想法便已经是背谬的了，因为只有在不是实事“本身”，而只是它的一个“信号”被给予的情况下，任何一个关于批判标准的问题才具有其意义。

尽管如此，现象学的这个真正实证论和经验论的原则与所有那些至此为止叫做经验论和实证论的东西处于同样强烈的对立之中。如此自称的各种哲学学说实际上根本没有素朴地和纯粹地检验过那些在体验中被给予的东西，而是在确定了一个完全狭窄的经验概念，即“通过感官的经验”概念之后，它们声明，所有那些被看作是被给予的东西都必须被回溯到“经验”之上。现象学反对将经验的一个“概念”作为基础，它要求在现象学上证明“感觉”、“感性的”概念。当然，所有被给予之物都以经验为基础——但所有类型的“关于某物的经验”都导向一个被给予之物。感觉论者们所倡导的那种窄小意义上的经验论便误识了最后这个定理。这种经验论简单地将所有那些无法通过印象或其衍生物而得以“相合”的被给予之物都压制下去，或将它“解释”出去。休谟对因果性、事物、自我等等便是如此行事。对于康德来说，被给予之物必须是由感觉和思维所组成的。于是，最难于成为自身被给予性以及距离自身被给予性最间接的东西恰恰就是“经验”，而伪经验论却如此乐于以经验为始，就好像它是原被给予之物一样。

但现象学哲学还在另一种意义上根本区别于那种经验论。恰恰是现象学的彻底经验原则会导向对先天论的充分论证，甚至是对先天论的巨大扩展——实证论和经验论是反先天的和归纳的——，并且是在哲学的所有领域中。因为所有建立在直接自身直观基础上的东西，即所有“自身”在体验和直观中在此的东西，它们对于所有可能的观察以及对于所有源于观察的可能归纳来说都是先天被给予的，即作为纯粹的何物性(Washeit)＝本质性(Wesenheit)。然而，在如此被给予之物中被充实的定律也是先天为真的——在其中被反驳的定律则是“先天为假的”。正如经验不能等同于感觉经验（直观的一个选择式）一样，经验也不能等同于归纳。

现象学的先天论完全可以将隐藏在柏拉图、康德先天论之中的正确东西采纳到自身之中。但仍有一条深渊将前者与后者分离开来。先天并非通过“某种构形的主动性”或一种综合或其他类似的东西而成为经验的组成部分，更不是通过一个“自我”或一个“先验意识”的行为。相反，是奠基的次序，即现象作为直接体验的内涵在其中成为被给予性的那个奠基次序，也就是那个不是建立在“知性”中，而是建立在现象的本质之中的奠基次序，才使例如所有以“空间性”为基础的定律也适用于物体，使所有对价值有效的定律也适用于那些自身承载着这些价值的财富和行为。这就是说，所有那些对对象的（自身被给予的）本质来说有效的东西（以及所有在本质联系上有效的东西）同样也对这个先天本质的对象有效。对于一个僵死运动的本质来说有效的东西，同样也对这个可观察的运动有效，对对象本质有效的东西，同样也对这个特定的对象有效；本质联系也与此相似：高贵的东西应当优先于有用的东西，或者，３＋３＝６。但是，除了纯粹逻辑学的直观基本事实的所谓形式先天以外，任何一个实事领域：数论、集合论、组论、几何学（颜色几何学和声音几何学），力学、物理学、化学、生物学、心理学，都可以通过较为仔细的钻研而展示出一整个系统的质料先天定律——建立在本质明察的基础上——，它们使先天论得以充分扩展(1)。而逻辑意义上的先天在这里总是直观事实之先天的结果，这些直观事实构造出判断和定律的对象（例如矛盾律）。

这样，现象学的先天论便与各种学说的组合（所有的唯心主义、主观主义、本能主义、先验主义、康德的所谓“哥白尼立场”、唯理论、形式主义）区别开来，这些学说以最杂多形式采纳在哲学各个主流学派中的先天学说。

但使现象学共同区别于至此为止的经验论和唯理论的是这样一个事实：现象学所探讨的不只是关于对象的表象——表象这个词并不是在与感知的对立中，而是作为“理论”行为的统一被使用——，而且还是在行为意向中、在某种“关于某物的意识中”进行的完整精神体验。世界在体验中原则上也直接作为“价值载体”和作为“阻抗”(Wider-stand)而被给予，正如它作为“对象”被给予一样。也就是说，这里同样涉及到那些直接在关于某物的感觉行为中，例如关于一个风景的美和可爱的感觉行为中，在爱和恨、意愿和不愿的行为中，在宗教预感和信仰行为中——并且仅仅在它们之中——所包含的和眩示出的本质内涵——它们区别与所有那些我在这种“事情”上不是在这种行为中，而是在表象行为中通过对我的自我的内在感知发现为心理状态、例如发现为感觉的东西。即使在这里，先天内涵和本质内涵也应当区别于可能观察和归纳的偶然事物内涵。

恰恰在这里，对许多人来说，最困难的是将体验的内涵以及在那些体验中并仅在体验中——因为它的显现和被给予恰恰束缚在行为上，但却并不因此而就不是“客观”的——展示之物的充盈区别于那种仅仅被生活的生活，这种生活作为僵死的陪伴现象或作为剩余可以同时地或后补地被看作是所谓的“心理体验”。而这不仅是相对的事实，即在所谓现时－当下之物和直接过去之物的意义上的事实，而是绝对不同的事实。

二、现象学与心理学

自身被给予的东西只能是那些不再是通过某种象征而被给予的东西，也就是说，它不是那种被意指为对一个在先以某种方式被定义的符号的单纯“充实”。在这个意义上，现象学哲学是一种对世界的持续去象征化。

自然世界观，但也包括、甚至更包括科学——尽管科学拒绝承认自然世界观的特殊内涵是其创立的“根据”，甚至声明将其从科学的前提中删除出去并且借助于其事物和力量来解释它的形成，但它同时又坚持自然观点的基本形式——，这两者从自身出发都永远无法导向自身被给予性。

在对自然的自然世界直观中，例如颜色和声音就从未作为其本身出现，可见的质性在直观中仅只表现为：对于区分和估价事物统一或过程统一，对于这些统一的“特性”，它们也具有再现功能。这些统一在这里是某种可用性的统一或实践的含义统一，例如，钟－起身。但这是与所有内涵，譬如与何物性“现实”，与“事物性”等等相背离的。事物性作为本质并不显现在自然感知的事物中，反而会在被标识为此物和彼物的过程中被吞噬。与此完全相同，一个心灵波动在这里也只是如此地被给予，并且只是作为作为这样一种统一而从生命流中突现出来，由此而作为某种可能行为发生变化或与其他行为统一区分开来。所以，自然世界观充满了象征并且因此而充满了随之而来的被象征化之物的超越。

科学要摆脱在变动不居的物质方面的功利考虑，这种考虑主宰着自然直观内涵的整个划分，也主宰着自然语言及其含义统一，科学也要摆脱自然直观内涵的概念和事物统一的兴趣角度。而在自然科学这里则相反，它在相当大的程度上增强了对在其中还是被给予之物的象征化。例如颜色和声音对它来说完完全全就变成了符号，无论它是对在物理学中某个被当作光线之基础的基质的运动以及此基质在某些实体上的中断而言的符号，或是对在生理学中于视神经内发生的化学过程而言的符号，或是对在心理学中的所谓“感觉”而言的符号。而颜色本身并不包含在这些科学中。在自然世界观中，这个在绿树上的红只是在如此必要的程度上被给予，从而使人们所意指的樱桃得以暴露出来；与此相同，颜色在上述三门探讨它的科学中也只是在如此的程度上被关注，以便它能够单义地作为各种不同的运动、神经过程、感觉的符号而存在。但颜色本身——它的纯粹内涵——在科学面前则已成为一个单纯的Ｘ。人们总是说：这个红的颜色是一个与这个运动、这个神经过程、这个感觉相符合的Ｘ。但Ｘ不是自身被给予的。所以，红似乎收到了一张又一张的支票。只要我们还停留在科学之中，那么，尽管这些支票会无数次地被用来与其他向红开出的支票相兑换——但它们却永远不会被彻底兑现。现在，现象学原则上是这样一种认识方式，它一步一步地回溯这个复杂的交易过程并且——最终——兑现所有的支票：在其最深刻的沉思中得到兑现的不仅是所有那些由科学开出的支票，而且还包括所有那些由一切文明化的混乱此在和生活及其象征对此在所开出的支票。只有当所有象征和半象征通过自身被给予性者而得到完全“充实”，其中也包括所有在自然世界观和科学中作为理解形式而起作用的东西（所有“范畴之物”），并且，当所有超越之物和仅被意指之物对一种体验和直观来说都成为“内在的”时，现象学才——在任何一个问题上——达到了它的目的地：在这里比存在任何超越和象征。所有在科学中还是形式的东西，在这里还会成为成为直观的质料。正如对待红的颜色一样，现象学也以同样的方式来对待一个宗教对象或一个道德价值。

因而，使现象学得以成为一个统一之物的并不是一个确定的实事领域，例如物理之物、观念对象、自然等等，而仅仅是在所有可能实事领域中的自身被给予性。

在这里已经清楚地道出：现象学与心理学的关系不多不少完全就和现象学与数学、逻辑学、物理学、生物学、神学的关系一样——仅此而已。除非独立的现象学研究得出这样的结果：心理之物在本质上是直接被给予的，而物理对象或其他类型的对象则在本质上是间接被给予的。但现在，现象学所能作出的解释却恰恰相反(2)。那些只配称之为“心理”的东西，并不是一个“关于某物的意识”的任意对象，不是一个意向行为的任意对象；天文学的实在太阳也是这样一种对象，同样还有３和４的数字，它们都不是心理之物。毋宁说，只有那些作为一个体验－自我的体验而“被给予的”东西才是心理的，而本质上属于这些体验被给予性的是“关于某物的意识”或意向行为的一个完全特殊的方向和形式。这便是“内感知”的方向和形式，它与外感知的方向和形式的区别既在于其方向——而不在于感知的内涵，不在于那种相对于身体来说在内的和在外的东西，而在于那种独立于“身体”章程的东西——，同样也在于在此在彼被给予之物的杂多性：在外感知那里有一种在自我中的时空相离(Auseinander)，在内感知那里则有一种在自我中的时空相聚(Beisammen)。除此之外，内感知同样也区别于对“身体”的感知，身体的被给予性绝不能被纳入到外（物体）感知和内（自我）感知的事实之中，而是展示着一个完全本己的本质被给予性（身体现象）——它不奠基于物体或自我之上。最后，唯有那种为了解释的目的而假设性地被想象到内感知的被给予之物之中去的东西，才在解释性的因果心理学意义上是心理实在的(3)。

当然，心理学也象任何一门科学一样需要一种现象学的奠基。在这里，自身被给予的东西也必须与所有仅只象征的和间接的被给予之物相区别。在心理体验中也隐藏着本质性；在心理体验之间也存在着本质联系。在这里也存在着一个广泛的质料先天的领域，它既不能通过内向的观察被证实，也不能通过这种观察被取消，并且它另一方面又是所有对陌生心理生活表述的意义之可能理解的前设。经验心理学的所有基本概念及其前设：一个在客观时间中的体验流的此在，对所谓心理基本类型的设定，再造、联想等等概念，它们必须通过心理之物的现象学而得到最终的澄清(4)。但在这里有一点是完全明晰的：被心理学所研究的体验也已经是实在过程和事物，它们能够在大多数行为和各个个体的行为中被意指，它们也能够在其进程中具有不被体验到的、更不被注意到和不被重视的标志和特征，它们本身永远不能够“自身被给予”——就像一个外部世界的自然感知的物体事物也不能够做到这些一样。正如在物理领域中，假象和现实之间存在着区别一样——或是象彩虹、海市蜃楼、镜子图像、一根棍子在水中的折影那样受物理学决定，或是象光学错觉的对象，如在视觉事物中较长的垂直线那样受生理学的决定——，在这里同样存在者现实的和虚假的痛苦、现实的和虚假的感情、现实的和虚假的感知（例如真正的幻觉）(5)之间的区别。

因此，如果谁以为心理领域已经作为心理之物的领域而与直接被给予之物相一致，在这方面不可能产生真正的欺骗（区别于单纯的错误，例如在包括体验在内的判断中），或者以为内感知作为“内”在明见性上要优先于“外”，譬如一个自我的存在较之于物质和物体世界的存在要更明见，哪怕是更明见一丝一毫，那么他就大错特错了。毋宁说是存在着一切可能类型的虚假自我，如在演出中演员的“哈姆雷特自我”，社会角色的自我，共有意识的“诸自我”中的这一个自我。任何一个经验感知都是不明见的，它始终只是或多或少象征地给出它的对象并且是将它作为一个相对于感知内涵而言超越的对象来给予。恰恰是现象学与所有类型的唯心主义学说，与笛卡尔、贝克莱、费希特、叔本华的唯心主义学说相决裂，它所有这些学说都在某种程度上将现象学的直接性与心理学的被给予性，甚至与自我相关性混为一谈。现象学既拒绝心理学的被给予性，也拒绝自我相关性。另一方面还存在着——在严格意义上的——物理现象，在这种物理现象方面就和在心理现象那里一样不可能出现欺骗（或假象与现实的区别），例如在这样一些纯粹何物性之间的绝对本质区别，在这些何物性中，某物给予作为死的和活的被给予，某物作为物理的和外部世界的被给予，某物作为物质的和非物质的（如影子）被给予。在任何地方和任何时候，物理之物本身——以及在它之中的本质差异——都不表明：它自身是通过一个由那种被误以为仅只是直接被给予的心理之物所构成的思想行为才得以被创造或被构形，甚至才得以“被开启”。与此相同，在另一方面，心理存在领域不是作为残余或剩余，即不是作为在那种被误识的“客体化”过程中留存的东西而被保留下来，因而对心理之物的划分以对自然对象及其在它之中被给予的差异性的考虑为前设（纳托尔普、明斯特贝格等等）。心理之物毋宁说具有其在内感知中的本己被给予方式，我们既不能否定它是一种与外感知不同的感知本身的方式，它也不能象那些以为可以通过周围世界内容与一个有机体的关系来创造心理之物的人（马赫、阿芬那留斯和其他人）所想做的那样被还原为外感知。

心理之物的现象学因而不仅完全和绝对地区别于所有解释心理学，而且也完全和绝对地区别于所有描述心理学。没有一种描述不带有对个别过程的观察。但在现象学的观点中，一个被意指之物是被直观，而不是被观察。每一个描述都朝向一个个别的经验事实，即朝向一个现象学的“超越之物”，并且，每一个描述对其对象的宣福始终都是根据那些对此对象之可能解释来说具有意义的特征来进行的。

现象学与心理学以及心理之物的现象学与心理学的这一原则关系排斥了任何一种对现象学的所谓心理主义解释之可能，然而这并不意味着，现象学不能指明它与所有那些如今作为“心理学”而被从事的东西之间的最丰富的事实性关系。人们可以在各个研究者那里——我指的是柏格森、在其《描述的和分析的心理学观念》中的狄尔泰、W.詹姆士、在其《心理学导论》中的纳托尔普，以及被明斯特贝格称之为“主体化心理学”的东西——找到丰富的和有趣的篇章，它们完全可以包含到现象学之中，尽管这些研究者并没有意识到这个事实并且常常将这些现象学的结论混同于经验－心理学的结论。在一些研究者那里，例如在柏格森那里，人们甚至可以说，他们在心理之物的现象学的任务面前不再看到经验心理学的本己的和特殊的任务，正如他们另一方面显然完全误识了外部心理的现象学事实并因此而最终仍然陷入到心理主义之中。

但现象学与如今那些通常在“实验心理学”标志下发表的研究之间的事实性关于要更为丰富和有益。并非所有这些研究，尤其是并非这些研究所包含的所有真实结论都具有这样一种归纳的意义，即：通过实验技术而得出的结果可以作为同一个东西被重复，可以被观察并且可以从这些观察中得出归纳性定理。毋宁说，这些实验往往只是“直观化的实验”，它使有关体验内涵的构成阶段，即那个包含在此体验本质中的阶段被直接直观到，或者，例如在比勒(Bühler)的思想实验中，他试验了对含义相对于仅只被意指者和所有图像表象所具有之本质的现象学明察(6)。只须再提几个例子就够了，例如在卡茨(D.Katz)关于颜色的显现方式的研究中，在彦士(E.R.Jeansch)关于视觉空间的研究中，在林克(P.Linke)和魏尔特海谟(M.Wertheimer)关于运动错觉的研究中，在阿赫(N.Ach)关于意志行动的研究中，在米滕茨威(K.Mittenzwey)关于抽象的研究中，在施通普夫和克吕格(F.Krüger)，尤其是科勒(W.Köhler)关于声音音质的声学研究中可以找到相当多的或属于心理之物现象学，或属于质料现象学，或属于最简单的物理现象之现象学的篇章，它们可以在最大程度上丰富我们的现象学认识。当然，这些研究者——施通普夫是个例外，他将现象学严格区别于心理学，但由于他将现象学限制在被他称之为“感性的”现象上，从而过分地束缚了现象学——大都缺乏对现象学研究之统一性的清醒意识，以致于现象学的东西在任何地方都没有能够鲜明地突出于经验确定以及随后对这些确定的解释，而且除此之外，现象学的结论往往看上去好像是归纳意义上的实验结果，好像是顺带地流入到研究之中。然而，这种做法并没有妨碍这两个部分深入相互促进。同样不会妨碍这种促进的是，许多属于关于物理现象的感性被给予性现象学（并因此而属于感官生理学的现象学奠基）的东西在这里显现为“心理学”，而被研究的现象却并没有在被体验到的自我关系中被给予。其原因恰恰在于，那些研究者们以为在不引入自我事实和自我概念的情况下就能够划定心理之物的领域，但却因此而不仅误识了心理学的特殊任务，而且也误识了一门肉体生物环境的现象学之问题的整个广袤和统一，感性现象的现象学只是这门现象学的极小一部分。

除了这些影响之外，现象学对几位年青的精神病医生所产生的影响尤其令人兴奋，并且它还强烈地反作用于现象学哲学本身。要考虑的正是那些或多或少强烈地偏离了正常的内、外感知和表象之对象以及情感作用和行为的错觉构成物和幻觉构成物的对象性，对于相关的正常复合行为及其对象的本质构造以及对于它们的本质必然建构来说，这种考虑常常会提供最令人吃惊的明察。在这里，陌生心灵生活和陌生行为的理解和解释之间的本质关系他很大程度上得以明晰，对陌生人格和陌生意识之被给予方式的现象学的问题解决同样也得到极大的促进和支持。笔者的研究《论同情感的现象学和理论以及论爱与恨》，雅斯贝尔斯(K.Jas-pers)的研究《错觉分析》、《在心理病理学中的现象学方向》、《早期精神病人的命运和精神病之间的因果关系与理解关系》，施贝希特(W.Specht)的研究《错觉和幻觉的形态学》，此外还有笔者的两篇短文《论自欺》、《论所谓养老金歇斯底里的心理学》(7)，这些研究都可以被称为是对上述关系的更细致的深入探讨。

三、“现象学论争”

威廉•冯特(W.Wundt)在几年前曾对埃德蒙德•胡塞尔的《逻辑研究》做过一个有趣的批评。这里只分析这个批评中的一点，因为有关的表述代表了对这些以单行本形式发表的现象学研究很容易产生的一个典型误解。冯特指出，他在读这部著作时常常注意到，它的作者实际上从未说过，被研究的对象是什么，例如一个判断、一个含义、一个愿望等等是什么。毋宁说，它的作者在大段的阐述中首先始终只说，它们不是什么——也就是这样一类命题：“判断不是表象＋承认，不是表象联接或表象分解”等等，而在这些命题之后紧跟着是一个同语反复，例如“判断——就是判断”。

冯特的这个意见本身是一个有趣的现象学例子，它可以表明：一个话语可以为真，但却同时又完全不可理解。的确如此，许多现象学阐述——不仅是胡塞尔的——都具有冯特在这里所描述的进程。由此可以得出什么结论呢？结论是，必须从一种完全不同的观点出发来阅读一部现象学著作，这种观点不同与冯特所持的观点，后者对于那些想要传诉观察和描述被观察者，或想要归纳和演绎地证明某种东西的书来说，实际上是必要的。如果在一部具有上述意图的书中存在着如此多的否定并且结论是一个同语反复——那么人们对它的评价当然不会比冯特对《逻辑研究》的评价更有利：它应当被扔到火里去！但冯特未注意到的恰恰是现象学阐述的可能意义。这个意义就在于：使读者（或听众）直观到某物，这个某物就其本质而言仅仅只能被直观到，对于这个某物的被直观，在这部著作中出现的所有命题，所有推论，所有可能深入的暂时定义，所有暂时描述，所有推理环节和证明都只能具有指针的作用，它们指向被直观者（胡塞尔）。但在这部著作中，被直观者本身却永远不会出现——不会在它的任何一个判断、概念、定义中出现。在这部著作中，这个Ｘ是必然的，这部著作中的一切都仅只围绕着这个Ｘ在转圈子，直至“同语反复”向读者指明：如果现在向那儿看，你便可以看到它！这就是被冯特认为是单纯“同语反复”的东西所具有的意义。

同样可以理解，在这个终极指明之前，会有各种否定出现。它们的作用在于，通过对一个现象所涉及的诸多可变复合以及对所有涉及到这些复合的因素的逐渐排斥而从所有方面来对这个现象划界，直至没有任何东西留存下来——除了这个现象本身：正是它本身在所有可能的定义企图中的不可定义性，才表明这个现象是一个真正的“现象”。在一部实证科学的著作中包含有作者本人所看到的东西——这是可能的，因为对象在这里并不是自身被给予的，而始终仅仅是作为一个通过某些关系而与其他对象相联接的对象才得到研究的。在一部现象学的著作则永远不会如此——之所以不会，是因为要通过它的所有命题、概念等等，对象才会被直观到。因而，作者只能进行划界，进行剥离，只能进行纯化并且拒绝所有过早的定义（通过证明这是循环）。即使是那些立即清楚地“作为”图像而给予自身的那些图像——即不是那些在私下遮蔽实事的“隐秘”图像——，由于它们相互限制对方，在这里也可以被用来达到直观的目的。

当然，由于现象学研究具有最特殊的认识目的，这样也就产生出对如此被认识者之传诉的可能性和方法的最特殊问题，被认识者不应在传诉的过程中受到遮掩。一门哲学，如果它公开地或——在大多数情况下——隐蔽地以此前设为出发点，即：认识的课题仅仅在于那些可以在单义的象征中“谈论”的东西，可以向任何一个人进行社会传诉的东西，可以对其进行“论争”的东西，或者它甚至以此前设为出发点，即：“对象”——这个声音复合——与那个可以被许多个体通过象征而“认同”的东西是同义的，或者，“对象”就等同于那个有可能对其作出“普遍有效”陈述的Ｘ——对于任何一门这样的哲学来说，上述现象学的问题当然是不存在的。但对于这种社会契约论来说也许会存在着另一个问题：是否在所有这些“说语者”的某一个说话者那里，话语的意义都在一个被给予之物中得到充实；如此获得的对象世界是否不是一个完全无明察、无认识，然而普遍有效的约定神话(fable.convenue)；这个——形象地说——支票生意和大话行当究竞能否兑现！现象学原则上拒绝对对象观念的那种歪曲：这种歪曲首先通过象征而向对象递去那根可认同性的跳绳，然后去证明它就是这样一个对象。这是从对象的本质中推导出可认同性，而不是从可认同性中推导出对象的本质。更不能推导出一个有可能受到普遍有效陈述的对象，或受到所谓在任何情况下“普遍有效的和必然的表象联结”的对象。这是唯一能使一个随意的、无对象、无结果的契约与一个认识区别开来的东西。哲学命题也具有其特别的道德激情。而真切无疑的是：现象学哲学是所有一蹴即就的大话哲学的对立面。在这里，说得少，沉默得多和看得多——包括世界的或许不再可谈论之物。世界存在于此，它可以通过单义的象征而被标识，借助于这些象征而被排列和被谈论，在它进入到这个话语中去之前，它是“无”；这些与世界的存在和世界的意义关系甚微。

因此，对象的本质和存在（它也可以是行为存在以及价值存在和对立存在）的本质绝不排斥这样一种可能：例如唯一的一个人在其唯一的行为这使某物成为自身被给予性；它也不排斥这样的可能：一个特定对象只能够被给予一个人。它不排斥某物对一个个体而言的真与善：也就是说，它甚至本质上是个体有效的，但却仍然是严格客观的和绝对的真理和明察。只有主观主义将对象融化在可认同性中、将真理融化在“普遍有效陈述”中、将真正的明察融化在判断必然性（它的本质是否定性的）中的做法才会排斥上述可能。

但同样，在普遍有效的真理问题上，在对个体有效的真理的理解中（尽管这种有效性是个体的有效性，对它的理解也始终是可能的），对现象学问题的阐述之可能也未被排斥；现象学的对手们乐于做出此种声称，不是为了反驳现象学家，而是为了使他沉默。因为很明显的是，如果一个被Ａ直观之物是一个真正的本质，那么这个被直观之物也应当是可以被任何人直观到的，因为它也本质必然地包含在所有可能经验的内涵之中。问题只能在于：在Ａ试图向Ｂ指明那个某物之后，Ｂ却声称他看不见，那么这该如何解释？这可以有不同的原因：Ａ认为直观到了某物，而事实上他例如只是自身观察到了它；他在现象学的意义上弄错了，他在不具有明察的情况下误以为拥有明察。此外，他的指明方式可能是糟糕的和不足的。Ｂ可能没有理解Ａ。Ｂ可能自己在现象学的意义上“弄错了”。这里没有“普遍的批判标准”。这个标准只能随情况而定。

当然，由于“现象学的论争”事关非象征性认识，但对此认识的传递和组构却又必须使用象征，因而对这个论争的调解较之于对有关事物的论争的调解要困难得多，后者作为单纯的充实可能性已经受到象征和契约的规定。现象学的论争要更为深入和更为彻底。对象征的使用的意义在这里原则上不同于在实证科学中，实证科学是以或多或少随意性的定义为始的。但现象学论争并不是不可调解的——除非是象在个体有效的真理那里一样，论争变得毫无意义，唯一有意义的行为更多地是在于理解：此为真或为善，这仅仅是对于那个也持此主张的人而言。

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