谢林的时间哲学（一）

谢林与传统的时间哲学

在大约1810年的《世界时代》原稿的残篇中，我们发现谢林对传统时间哲学之水准的毁灭性批评，以及由此对科学产生的影响：

长久以来，还没有哪个概念像“时间”概念那样遭到如此的轻视。但是，如果没有把握住这个概念，任何科学的合理发展都是难以想象，而一般的误解之根本原因就在于对时间的不明确的、似是而非的甚或完全错误的把握（W 224）。

30年后，谢林在这一评述中加入了“永恒性”概念，并强调了他本人在此期间所做的贡献。他表示，永恒与时间的关系，以及时间的整个谱系在先前完全陷在一种至深的不确定中，所以我们完全可以说，是肯定哲学向这一最为晦暗的关系中投入了第一道光亮。因为长久以来，时间仿佛一直在让一切空疏的形而上学感到良心有愧，仿佛是一个它们都想绕开的点。（SW XIV, 108）

这个虽然有些粗糙但在历史上可以理解的诊断，只需想想谢林未能利用近代哲学的理论以提供解决“创世的时间逻辑地位”的问题中关于时间与永恒性之合适关系的迫切难题，就会变得十分明了了。这种诊断之所以粗糙，在于历史上的普罗提诺、奥古斯丁和波爱修斯等人其实都提供了一种关于永恒性的更为复杂的思想，但谢林并没有超越传统的基本结构。但它在某种程度上的准确在于，当时的哲学与传统的永恒性概念的历史内涵并不相关，而是将时间仅仅看作是可变的模态，将永恒性仅仅看作是无变的性质，并囿于二者之间的对立。后中世纪的时间理论主要旨在解释世界之内的时间现象的本体论的和结构性的状态：牛顿的绝对时间，莱布尼茨的相对时间以及康德对时间的看法（将时间看作是内感官的形式）。这些都是最有说服力的例子。它们的共同之处在于，它们都没有赋予过去、现在和未来的时间模态以独立的意义，还将时间看作是一个线性的、相继的连续体，在这个连续体中，世界事件以机械方式发生。康德的时间概念——谢林曾一度采纳的东西——将时间称为“并不独立于我们的表象方式的东西”（W 121），将“现在”称之为“时间的抽象，[...] 一种空洞的自行生成的形式”（W 224 f.）。然而，永恒性仅仅被看作这样一种柏拉图式的对立，即永恒的无变性和因此的无时性对立于时间事物和事件的可变性；在康德对于无变-永恒的理智和可变-时间的经验世界的二分法中，这种对立以纯粹的形式呈现出来。在康德和费希特那里，时间的地位在体系中都没有起到重要作用，他们都没有找到比理智的无时性与“时间”之间的直接对立更加细致有差的模型。

谢林的伟大创新之一在于，他尝试克服传统的时间与永恒性的对立，并通过一个更加适应创世本体论挑战的概念对——更确切地说，通过一个高度精细的概念体系——来替代传统的时间-永恒性概念。

然而，谢林在这里走过了一段漫长但尚未完成的发展道路，在这个过程中，他运用了各种历史上能够提供的理论来应对时间-永恒性问题，并在一个不断发展的过程中，从不断变化的情况中发展出这样一个合理理论，它首先解释自我的永恒性，然后是上帝的永恒性，并同时考虑上帝与时间性的客体世界之间关系。 谢林的时间理论可以理解为一种的尝试，他试图打破永恒（其中没有变化发生）与事件的物理时间传统的二分法，并代之以别样东西。他这样做的动机源于这样的认识：如果将不变性的永恒性模型应用于上帝的行动（以及在《自由论文》中隐含着的人类的自由特性建立的永恒行动），那么就会遭遇巨大的困难，因为这种行动既涉及到变化，又涉及到上帝的永恒性。谢林在首次起草《世界时代》时就提出了这个问题（W 88）。为了解决这个问题，谢林实验性地使用了一系列时间-永恒性概念，其中有超越时间与永恒性的“伟大时间”（SW XIII，309）、轮转的时间（SW XIII，274）、时间与永恒性的有机关系（W 81 f.）以及时间序列（SW XIII，308）。与此同时，他还研究了两种永恒性模型，其中一种是严格无时性（timelessness/Zeitlosigkeit）的永恒，另一种则是包涵全部时间的永恒。永恒可以像魔法一样瞬时发生（SW VII, 387），或者可以是 creatio perpetua [永恒创世] 意义上的永恒创世行动（SW XIII，323）。最后，在其与时间的关系上，谢林有时将这些永恒性放置在时间的开端，有时放置在时间的中间，有时贯穿整个时间，并最终将其与一种作为历史目的的末世论永恒性和一种优先的未来、甚至是（从创世的角度看）没有过去的未来的思想相结合。

此外，对谢林的时间-永恒性理论的重构面临着巨大困难，因为谢林不仅使用了不同的理论元素，而且在他的著作发展中始终可以找到关于时间理论的新阐述，有些只是引用先前的内容，有些进行了修改，有些则偷摸着进行扩展或改变。因此，在谢林的著作中没有一个“研究舒适区”（里面有关于他时间哲学的有效信息），即使《世界时代》的构想无疑赋予了这一主题最高最大最强的重要性，但仍找不到这样一个地方。此外，他关于时间和永恒性的讨论的体系位置也仍不清楚：在其讨论中，先验哲学、自然哲学、创世本体论等各种东西相互交叉。因此，有必要从谢林思想的内部发展的角度追溯他关于永恒性概念的观点，从他的早期哲学一直追溯到晚期哲学中双重永恒性的核心体系形象的形成时刻。

谢林思想中永恒性问题的发展

在他哲学研究的早期阶段，谢林持有时间与永恒性之间严格排他的观点，而且至少一直坚持到了1806年之前。在1795年的《自我书》中，他说“永恒性一词在其纯粹意义上……就是没有时间的存在”（SW I, 202），并且“没有绵延”（ebd.）。在《维尔茨堡体系》（1804）中，谢林解释说上帝在其永恒性中“根本上就与时间无关”（SW VI, 158）。在1806年的《论世界灵魂》的第二版中，他说“永恒[.]与非永恒相矛盾”（SW II, 364）。甚至在1809年的《自由论文》中，谢林仍然将永恒与“不依赖于时间”（SW VII, 350）等同起来。

谢林早期对一切同时间有关的永恒的拒斥在于，他认为永恒性就意味着“无限时间中的实存”（SW VI, 158）。这种在古代就已经被拒绝的关于上帝永恒性的“绵延的永恒性”的概念，最多只能应用于世界，因为“只有在客体方面才能设想……绵延”（ebd.）。

对于谢林来说，世界的这种永恒性概念在上帝身上是不适用的，原因有几点。第一，根据柏拉图的经典观点，时间是可变（易逝）物的形式，而永恒性则是不变东西的形式。如果上帝的永恒性存在于无限的时间中，那么上帝也将受制于时间的接续。然而，在上帝中不可设想变化和易逝性，因其与从存在到非存在的否定过渡的否定性同行，因此有违上帝的完满性。其次，无限绵延的概念始终与一个界限相关，即使它同时否定了这个界限。在《维尔茨堡讲授录》的§13至§16和§80中，谢林阐述了无限东西的意义，即它在这个意义上不受限制，即它不断超越所有可设想的界限。这符合空间的和时间的无限性形式，它在量上可以用数学的无穷级数来表示。然而，它们并不是真无限，因为它们是通过“简单地将有限的东西加起来”（SW VI, 232）而设定下来的东西。因此，对于谢林的整个时间哲学而言，“‘绵延’概念与‘永恒性’概念全然不同”（SW VII, 242）。谢林认为上帝的无限是非接续的，它无关于任何界限。这是一种观念上的、概念上的无限，是一种“根据其定义的本质或据其理念的力量的无限”（SW VI, 160）。

为了更详细地描述这种永恒性，谢林选择了一个严格无时性的永恒性概念，就像在哲学神学传统中关于无时永恒性的概念中所给出的那样。这种永恒性不仅不是可以被认作时间之性质的永恒性，而且也根本没有时间性质。在其中，没有演替，也没有按照先行与后来的顺序，还没有绵延的形式，更没有过去、现在和未来的形式。

肯定的是，这种永恒性的特征是存在之充实（Seinsfülle）和统一性。在《自我书》中关于自我的永恒性的说法是：“它的原形（Urform）是纯粹的、永恒的存在；对于它，我们不能说它曾是、将是，而只能说：它是”（SW I, 202）。通过这种对存在的统一性的构想，与存在的多样性形成对立，谢林在时间/永恒性二分法方面继承了柏拉图理念论的传统。一方面，他几乎逐字采纳了普罗提诺关于永恒性的概念，即永恒性是“既不曾是也不将是，只是”的构想。另一方面，谢林试图像普罗提诺一样将这种存在解释为观念东西的理性永恒性和性质，与显现世界的实在东西相对立（SW IV, 388）。

这种无时性适用于上帝的内在关系以及他与时间世界的关系。对于内在关系，这意味着：上帝的统一性与在上帝中产生的表象相矛盾。在他身上没有任何运动；“他是永恒等同的安宁中心”（SW VI, 160）。然而，通过宣布永恒性的严格无时性，不仅在本质上否定了所有时间属性，而且“与时间没有任何关系”（SW V, 375），但这使得其外在关系变得很有问题。因为这样就系统地断绝了在时间和永恒性之间进行中介的任何可能性。一个永恒的上帝和时间性世界，就像一个永恒的自我和它的时间对象一样，不仅没有任何关系，而且没有任何可能克服这种关系的可能性，只是单纯地并置了起来。然而，对于一个哲学体系来说，这种结论是站不住脚的，因为在这个体系之中，永恒被视为实在的、时间性的客体世界的本原。

从1801年开始，上帝或绝对者在哲学中的核心地位，随着上帝的动态倾向作为一个具有行动能力的、人格的和活生生的本质，尤其是在1809年的《自由论文》中，问题就变得尖锐起来了，即在什么时间条件下以及在什么样的时间和永恒性的概念中——像谢林明确指出的那样——才能设想上帝的行动（尤其是创世）。很明显，在变化的背景之下的感性世界与无变的永恒性（作为无时性甚至与严格时间无关的上帝）之间的二分法，对于这个问题来说是不足够的。谢林的新认识是，严格的无时永恒性仅仅对应于一个在柏拉图式理念空间的形式中的理性神的表象，谢林现在将其称为“纯粹的逻辑抽象物”（AA I,17, 160/SW VII, 394），它与时间性世界的关系最多只能在流溢论的意义上被设想为“永恒的扩散、流溢”（W 88）。具有生命、意识和行动能力的上帝不能存在于这样的永恒性之中。行动的上帝必须至少在自身之内拥有变化的条件，还要能从中解释像创世这样的事件如何与上帝的“永恒性”相关。

在关于时间和永恒性的关系的问题上，可观测到的首次重新定位是在1806年的《自然哲学箴言》中，谢林在这里与他所谓的“同一哲学”（1801-1807）的基本趋势一致，即将对立物统一起来，还阐明了时间与永恒性的统一体概念。谢林不再主张严格的无时性，而是在这里提出了一种真永恒，其与以前的抽象永恒相对立。这种真永恒不是“与时间对立的永恒性，而是把握时间本身并在自身中设定其为永恒之永恒——不是存在与变化的对立，而是存在与永恒变化的永恒性的统一体”（SW VII, 238 f.）。

这一解释颠覆了谢林先前的观点，它与谢林对时间模态的发现有关，这在“世界时代哲学”中占据着一个核心位置。在那之前，并非时间模态，而是它们的绵延、接续和变化的特性占据着核心位置，这些特性使谢林与18世纪机械化的时间理解相一致，并被用作与永恒性相对立的时间性质。关于时间模态的首次讨论也可以在1806年的《哲学箴言》中找到。谢林在那里引用了奥古斯丁的时间理论的基本原则，根据这一理论，过去和未来仅仅是时间的次要方面，仅仅是主观且虚幻的：“和‘未来’一样，‘过去’作为‘过去’也仅仅是可思考的，仅仅是想象的一个产物”（SW VII, 239）。相比之下，现在被视为“‘过去’和‘未来’的统一体，存在和变化的统一体”（ebd.），是一种活生生的时间形式。然而，对于它来说，同样适用的是，它不是在自然的实在东西中，而只是“在一种抽象的、亦即无视实在东西的思维”（ebd.）中具有实在性。因此，时间模态在1806年仍相对于自然中的接续性时间而言保持较低的实在性程度。根据谢林的说法，将它们视为在完全意义上实在的，不过是制造了一个虚假的幻象（参见SW VI, 232）。然而，永恒性作为能够包涵整个时间的存在，因此不受绵延的现在的影响。谢林在1806年将其概括为瞬间的统一：它是“瞬时中的永恒性”（SW VII, 215），“瞬间中的整体”（SW VII, 242）；这一瞬间之永恒的概念也将被谢林整合到他后来的时间哲学的复杂概念当中了。

然而，这经历显示，谢林在1806年就已经准备废除他之前关于时间与永恒性关系的观点，并代之以别样东西。这些别样东西的内容可以在1809年至1815年的思想阶段中，通过对时间和永恒性之关系的中心问题，即创世的时间性和永恒性的追查来逐渐展开。

在《自由论文》中只有简短而概念性的评述回到了早期哲学的立场。在那里，谢林讨论了人类的自行建构的自由行为，并将其归类为创世的领域，因此属于永恒性而不是时间。谢林在这里和在他的早期著作中一样将这种永恒性看作是不依赖于时间的：永恒的自由行为“位于全部时间之外，因此是和最初的创世一起发生的；[它] 本身并不隶属于时间，而是隶属于永恒性”（AA I,17, 153/SW VII, 385）。这种自由行为以及创世本身因此而遭遇到时间理论上的困难，因为一方面它们应该被归类为严格的非时（atemporalen）永恒性，另一方面作为行动需要动态谓词，因此又暗示了时间性。在谢林关于“永恒行为”（SW VII, 359和386）的需要解释的表述中，这一困难变得明显。考虑到谢林在接下来的几年中深入研究时间问题，我们可以将这个表达看作是对理论困境的揭示，而不是解决方案的草图：永恒性必须具有何种结构，才能使行动在其中得以可能？在其中，有这样一个张力，即谢林在对人格的、有生命的创世主进行重新构思的时候，他还没有发展出一个合适的永恒性概念。

在1810年的《斯图加特私人讲授录》中，谢林发展了关于创世的时间性的问题，这与他所追求的作为上帝的内部创世之前提的收缩概念有关。随着创世本体论的展开，一个对上帝（对自己和对世界）的时间内外关系进行的严格划分是不可行的：因为创世是世界从上帝中产生，使得他的内在关系立即在他那关联于世界的本质与在世界之中的本质的关系中发挥作用。在这里，谢林试图直接从上帝内在关系的动力中展开时间问题。根据《自由论文》的规定，上帝在本质上由两个本原（潜能阶次）组成，他作为观念东西的精神本质并在其中包含着实在的一面。为了在创世中启示出来，上帝必须打破其结构并使其具有可区分性。为此，谢林在这个阶段使用了从犹太神秘主义中借来的思想，即上帝对第一个实在的潜能阶次进行的自身限制或屈尊，通过这一思想，时间的开始被设定下来：

在此之前，绝对者内部的各个潜能阶次是完全无差别的或不可区分的。同样，整个时间作为一个内敛的东西，作为统一体或永恒性，包含在绝对者之内。只有当上帝心甘情愿地把自己限定在第一个潜能阶次上面，[...] 他才造成时间的一个开端。（SW VII, 428）

谢林进一步解释说，这种限制在上帝的本质面前是不稳定的，因为上帝的本质不是一个潜能阶次，而是全部潜能阶次的统一体。因此，通过收缩，同时产生了“从第一个潜能阶次到第二个潜能阶次的推进，随之产生出时间”（ebd.）。通过这一过程，谢林已经表达了他时间理论的若干核心元素，这构成了所有后续时间讨论的基本框架：

1）谢林不再像1806年那样严格地将时间和永恒性看作是互斥的。他转变了最初在1806年提出的有关永恒性和时间的统一的想法，将时间的统一体转化为永恒性的内容。在《自然哲学箴言》中抽象地提出的永恒性和时间的统一体的概念被放置在创世中，然后在时间性的世界和上帝的永恒性的层面上进一步细化。

2）在创世中“产生”了接续的时间，而创世本身并不在时间之中，因此创世之前没有时间。这里阐述了一个不可能在时间中存在的时间之开端的问题。

3）创世中产生的时间“先前”就已经包含在了上帝的永恒本质之中，并通过在上帝本质向外显现的进程（即启示的进程）中分离潜能阶次从而实现出来。

4）“先前”的表述说明，在时间展开成事件的接续性之前，时间包含于上帝之中，故而不应以时间的方式来思考。

5）从上帝的“生命”的内在潜能阶次序列中形成的历史时期，随后被称为世界时代（参见 W 180）。

在1810年至1815年间，随着谢林对“世界时代”的深入研究，时间的一个被忽视但却是关键的模态方面终于成为他时间哲学的探讨核心，其中还包括了面对上帝的创世行为时时间与永恒之关系的合适表述的问题。

然而，随着时间模态的引入，还伴随着第三个传统的永恒性概念（即除了无时性和不受限的时间之外的第三个）：将永恒性视为一种持存的“现在”，不知道“过去”和向“未来”的过渡。然而，正如前面所看到的，谢林拒斥了将永恒性视为任何形式的绵延，甚至拒绝将其看作一个固定的此时（nunc stans）的概念，因此他现在必须三重地远离传统的三个永恒性概念；除了世界的绵延时间和普罗提诺的无时性之外，现在还包括对永恒“现在”的永恒性表象的远离：

诚然，形而上学家们已经断定，“永恒性”是一个纯粹的概念，和时间概念没有任何关系。如果他们意指的是那个对外完全不发挥作用的永恒性，那个相对于一切别的东西而言——如我们已经指出的那样——仿佛是“无”的永恒性，这个看法是有道理的；这个概念确实已经把“过去”“现在”和“未来”完全排除在外。但是，如果他们想要谈论的是一个现实的、活生生的永恒性，他们就只知道永恒性是一个持续的“此时”（Nun），一个永恒的“现在”。[...] 问题在于，既然“现在”只能基于一个“过去”，那么永恒的“现在”也只能以一个永恒的“过去”为根据。（SW VIII, 259 f.）

数学联邦政治世界观提示您：看后求收藏（笔尖小说网http://www.bjxsw.cc），接着再看更方便。