时间性与主体结构（一）

Adrian Johnston/著 何啸风/译

1.$=时间否定性

对于“精神的存在就是一块骨骼”这句话，我们可以做出进一步的阐释。头盖骨相学特别关注一种骨骼，即头盖骨。除此之外，《延迟的否定》中讨论了《精神现象学》的最后一句话：“被概念式地理解了的历史，就构成绝对精神的回忆和墓地”（Hegel 1977:493）。齐泽克说，墓地的德语Schddelstdtte的字面意思就是“头盖骨之所在”（Žižek 1993:269）。根据这一观察，齐泽克说：

关于“精神是块骨骼”的无限判断由此获得某种意想不到的维度：精神在对过去记忆的凝视当中所发现的是一堆“意识”散落的骨头，黑格尔从后反思的陈旧公式，从其产生它的道路中被抽象出来，成为了一具尸体。而现在这一过程不得不再次被颠倒过来：这条“道路”自身总是被这些散落的骨头所截断。（Žižek 1993:269）

齐泽克想要反驳这样一种观点：黑格尔在《精神现象学》中从感性确定性到绝对知识的辩证过程的最终环节，是一个僵死的、静态的总体（绝对知识是一种实现的静止状态，一种静止的概念永恒）。齐泽克的观点恰恰相反：在绝对认识之前的意识是僵死的、惰性的，是辩证法的不安主体所采取的物化的（最终被扬弃的）片面立场。换句话说，齐泽克的观点是：绝对知识不是像骨骼、头盖骨那样冷冰冰的稳定之物。相反，作为纯粹否定性的自关联，绝对知识意味着：这种最终稳定的立场是不存在的。绝对知识所实现的和解，是对无法消除的不完整性、（借助扬弃）无法解决的冲突的接受（Žižek 1993:26）。因此，辩证过程的先前环节恰恰表明，它们是把绝对否定性“凝固”成静态形式的失败尝试（也就是说，这些先前环节，才是骨骼）。

但是，头盖骨这一意象让人联想的死亡这一主题呢？根据这一意象引发的联想，我们可以说，头盖骨的隐喻，是由对立面的辩证统一所塑造的。这个惰性、静态的客体，这个默默见证着死亡的旧生命的残骸，（同样）代表了它的对立面：时间的疯狂的、动态的进程，（暴露在有死性面前的）有限实存的脆弱的非实体性。头盖骨是僵死的、静止的客体，但它同样体现了主体的动态生命（这个主体在本质上是有死的，因为它受制于时间的不断流逝——用海德格尔的话说，它是此在，是“向死存在”）。因此，“精神是块骨骼”的无限判断，以高度浓缩的方式说明了这一真理：主体的精神性是时间化的、有死的有限性，它在一系列物化的环节中异化自身。头盖骨这一联想性的意象（既是动态生命，又是静态死亡）所包含的对立，就是作为“时间否定性”的精神所包含的对立。

真实界的本体论、关于主体的先验唯物主义理论，包含了（至少）三个核心概念：第一个概念是自然。自然是“去物质化的物质”的划杠的真实界，它失去了“一”“全”的自我封闭性（实体已经是自在的主体，$是像死亡驱力一样的否定性）。第二个概念是文化。文化是不一致的大他者的划杠的象征界（象征秩序包含了无法消除的漏洞、可能引发功能失调的短路点）。第三个概念是从“一”到“二”的运动。“二”把“一”折射为一系列不相容的视差分裂（在这个过程中，主观的否定性摆脱了内在的物质性-本体论根据，从而成为一个自为的“空无”的自关联的否定性）。把主观的否定性等同于时间性，这种相对简单的理论姿态具有诱人的吸引力。它可以把上述三个概念捆绑成一个优雅的统一体，而且让先验主义与唯物主义的关系这个难题得到富有成效的处理。如果我们接受$=时间否定性这个等式，那么，我们就可以明白，主体如何内在于实体？把认同主体化的做法为什么容易失败？也就是说，这个等式说明了$-as-in-itself，到$-as-out-of-joint，再到$-as-for-itself的过程。

柏拉图把有形实体的可见性领域等同于时间的不断变动。柏拉图认为，物质存在的本质（非本质），不过是一堆没有本体论价值的非物质化、阴暗、虚假的事物的傀儡剧。它们之所以没有本体论价值，是因为一切有形实体都受制于时间的侵蚀、生成和衰败的循环。柏拉图的可见性领域，被“时间否定性”所截断。而且这个不稳定的持续波动的平面，通过不死的理念事物（柏拉图的理念）的永恒的、不变的“彼岸世界”来维持。齐泽克的黑格尔式的唯物主义，暗中运用了柏拉图式的非实体的物质性概念——当然，他不赞同柏拉图的唯心主义的形而上学实在论（一个超感性非物质领域，永远存在于不稳定的物质存在内在性外部）。柏拉图式的物质（非）存在的最终的非实体性的实体，就是“作为变易的时间”，就是“时间否定性”。时间就是妨碍可见性领域自我封闭的事物；内在的物质存在是自我分裂的，被时间性所截断。如果我们接受这个柏拉图式的哲学命题，而且用黑格尔-齐泽克的方式来看待这种“时间侵蚀的现象漩涡的稳定化”——任何超感性的世界，都是次要的副产品，是对表象的无序状态的回应——那么，我们就已经解释了subject-as-in-itself （作为主体的实体）向subjedification （对这种内在于现象物质性的否定性的驯化）的过渡。

除此之外，我们还可以勾勒出另一条论证路线（从柏拉图对数学的考察中分支出来的路线），来证明物质性和时间性的最终等同：纯数学或许是永恒、不变的真理的唯一表现，这说明了物质性和时间性的等同。就是说，纯数学不指涉确定的、具体的“某物”；纯数学不指涉特定的经验事物（上文说过，正因为如此，巴迪欧把确立一种基础本体论的责任从哲学转向了数学）。只有摆脱了与物质存在的一切关系，数学真理才能获得这样的地位，不受时间流逝的影响。这意味着，物质性在本质上是时间性的，因为与物质性的关系会妨碍永恒真理的确立。

这样一来，多少有点反直觉的“实体的非实体化”（量子物理学、认知科学、柏拉图式形而上学中的“物质的去物质化”）就正式出场了。一旦我们认识到物质自然的“高度活跃的漩涡”无法产生任何持久、永恒的事物，物质自然就几乎是非物质的了（近来科学界的讨论说明，在最宏大的宇宙时间尺度上，甚至物理学的基础定律都会发生变动。或许，唯一永恒的就是缺乏永恒，唯一不变的就是不断变动）。因为数学拒绝与特定时空的“这个”或“那个”发生关联，拒绝与物质自然的“高度活跃的漩涡”发生关联，所以，数学的概念冷静地成为持久、固定的坐标系。因此，至少在柏拉图看来，这些数学“事物”比任何物质性的事物，都更具实体性，更具本体论价值（这种观点颠覆了通常的观点。人们通常认为，物质存在是坚实、持久的基底，与此相反，数学的概念结构是短暂的理念抽象物，是人的大脑中的无足轻重的幻象，是人造的、有用的建构）。因此，在这种背景下，齐泽克对“空无”的强调就可以理解了：在最基础的层面上，物质存在表面上的稳定性和坚固性，掩盖了它潜在不稳定的非实体性（“去物质化的物质”的非实体性，最终来源于“时间否定性”的不断躁动）。如果我们考虑到时间这一维度，那么，我们可以（像齐泽克一样）说，在最基本的意义上，整个宇宙实际上是一场壮观的“空无之舞”。在这场舞蹈中，各种碎片的、易逝的事物以飞快的速度来来往往。

与此类似，黑格尔《大逻辑》的辩证运动，实际上是从“变易”这个永恒变动的实存开始的。“存在”和“无”这两个范畴，在认真分析之后，都被证明是错误的开端。真正的开端，是作为“存在”和“无”的对立统一的“变易”。纯存在本身是空洞的抽象物，没有任何更进一步的规定。因此，纯存在等同于无（Hegel 1969:82-83）。但是，黑格尔警告我们，“存在”和“无”不是作为两个彼此相外的范畴被“综合”起来，因为这种外在性是错误的、虚构的抽象物（Hegel 1969:96）。同样的，在“变易”的运动中，“存在”和“无”以一种冲突的、不和谐的（分离的）张力被结合（统一）起来。因此，作为悖论性的“多样性中的统一性”，“存在”和“无”既不完全相同，也不完全不同（Hegel 1975:131）。

在黑格尔看来，“变易”的运动是“存在”和“无”的紧密交织的结果。换句话说，黑格尔的“变易”既是“存在”成为“无”的运动，也是“无”成为“存在”的运动。这种双向的运动，受到“时间否定性”的驱动。时间的不断运动，通过否定“存在”的每一种“凝固的构型”，从而迫使“存在”成为“无”。时间的这种否定确保了，一切表面上坚固的事物早晚会消散在云烟中。不过，云烟不是空无，它总会被其他片面的、不成功的固体重新填充。黑格尔的本体论是这样一种本体论：一切实际存在的事物，都是“存在”和“无”的对抗所结晶而成的客观物。一切具有现实的本体论地位的事物，都处于“变易”的状态之中。这种“变易”，就是“存在”和“无”的辩证震荡的物质化。因此，在黑格尔的本体论中，没有一种作为惰性物质的原始存在（无主体的实体），反之，也没有一种作为去物质化的否定性的纯无（无实体的主体）——实体总是包含了主体，主体总是包含了实体（因此，黑格尔的本体论不是传统意义上的唯心主义或唯物主义）。就像黑格尔说的，一切实存都是抽象的两端的“不纯的”混合：“无论天上地下，都没有一处地方会有某种东西不在自身内兼含存在与无两者”(Hegel 1969: 85)。与此相对应的是，无论天上地下，都没有一处地方会有存在本身或无本身。而且，黑格尔认为，“没有什么东西不是在存在与无的中间状态”(Hegel 1969:105)。

我们有必要再次考察齐泽克所强调的，“有限性”在黑格尔思想中的核心作用。如果像黑格尔说的，一切事物都处于“变易”的洪流之中，那么，我们有理由认为，一切事物在时间中是有限的。但是，这种“时间有限性”同时也是“绝对者”——因为黑格尔把“有限性”绝对化了，黑格尔拒绝一种超越存在的内在性（存在是不完整的、不一致的，被对抗性的矛盾所截断）的无缝一致的“彼岸”（一个永恒的“一”“全”）。这种不稳定的内在性之所以是绝对者，恰恰是因为（黑格尔把康德的认识论先验主义彻底化了）内在性之外不存在稳定的超越性。最终，自关联的精神所实现的“绝对知识”的一个本质层面是，精神认识到它处于“作为变易的存在”的洪流之中。以一种类似于本书的方式，让-吕克·南希巧妙地概括了“作为主体的实体”（作为物质的精神）的要点：

意义或真理的纯粹元素——黑格尔所谓的“概念”、“把握”、“理念”——就是“精神”的元素。它指的是有限关系本身，它指的是从自我走向一切现实的他者的过程。这种“精神的生命”不是一种分离的事物；它不是一种漂浮在物质性之上的精神性。只要我们依然自在地看待它，仿佛它外在于现实世界，那么，它就什么也不是。它是精神的呼吸，但是，这种呼吸不是一种非物质性：相反，它是与物质密不可分的物质的躁动。它指的是世界的躁动和觉醒，它指的是紧张、延伸、膨胀的内在性，它指的是space and lime as the ex-position of position。(Nancy 2002:19)

南希接着说，“精神不是一种分离的事物——它不是来自物质、自然、身体、偶然性、事件——因为它本身就是这种分离。精神是作为关系之敞开的分离”(Nancy 2002:19) 。实体之所以是主体——主体之所以是实体——是因为实体是一个被内部的反思性所分裂的一元论的“一”（南希所谓的“与物质密不可分的物质的躁动”）。个体的意识，实际上是自然的物质宇宙（通过比沙粒还小的事物的眼睛）凝视自身。人类的凝视，实际上是宇宙（通过它的一个有限部分）凝视自身。

不仅如此，如果我们接受黑格尔对“有限性”的彻底化，那么，个体必须把自我视为内在于物质自然的实体性存在。不过，以正确的黑格尔的方式这样做，不会导致一种还原论唯物主义（还原论唯物主义认为，主体内在于实体，意味着承认主体性是副现象的、虚幻的）。换句话说，把自我视为内在于自然的事物，不意味着我们在庸俗、直接的意义上是自然的（牛顿式的物质，完全受制于物理学的因果律）。把自我视为内在于自然的事物还意味着，自然本身是非自然的。如果我们要把人类具有的反思性纳入物质宇宙的一元论的“一”（没有他者的“一”，作为彼岸的“一”），那么，我们必须重新思考自然的整个范畴。为了把人类自然化，不可避免的哲学代价是把物质非自然化，这样才能把人类纳入物质。正是这种“在自然中，又超出自然”的自关联能力，这种内在的反思性（作为主体的实体），产生了把“一”分裂成“二”（或者“多”）的视差效果。

2.哲学史上对时间的讨论

实体本身所内含的产生反思能力的内在力量之一，是哲学上所谓的“想象力”（齐泽克考察了康德的综合式想象力和黑格尔的破坏式想象力的关系——见本书第13章）。在《论灵魂》第3卷（特别是第10章）中，亚里士多德在描述“心灵”的能力和特征时认为，“心灵”（“理性动物”的机能，让人类区别于其他生物）的运作（特别是规划未来行动的长期路线的能力），与对当下以外的时间的觉知有关。感觉（一切生物都具有的机能）被束缚在此时此地的直接性之中，而想象力可以设想当下之外的物体和事件。在想象力的帮助下，“心灵”所能把握的可能性，远远超出了感觉所能把握的现实当下（亚里士多德区分了感性想象力和理性想象力。感性想象力是动物和人类都有的，是对欲望客体的不自觉的心理图像。理性想象力是“心灵”的助手，只有理性动物才有）。借助记忆所保存的过去的感觉痕迹，想象力可以自由把将这些感觉痕迹组合成新的构型。其中一些构型，指向了“心灵”所关注的可能的未来。

在亚里士多德看来，灵魂（psuche，弗洛伊德的psyche的词源）是受欲望驱动的一系列机制。不同欲望对应了灵魂的不同机能（亚里士多德列举了五个机能：营养能力、感觉能力、思维能力、思虑能力、欲望能力）。在《论灵魂》第3卷第10章中，亚里士多德讨论了欲望和心灵的关系。他区分了“实践心灵”（心灵的一部分，它关注找到最好的方式来满足其他4种机能）和“思辨心灵”（心灵的一部分，它关注它的自我满足，关注自然的好奇心，关注为了理解而理解。亚里士多德称之为“意志”）。“实践心灵”和“思辨心灵”，与灵魂的其他4种机能产生了冲突。亚里士多德的“理性”，经常发现自己与“非理性”、“非思维”的欲望来回拉扯。亚里士多德认为，理性对时间的认识，恰恰导致了理性与欲望产生冲突：“欲望之间可能互相冲突，一旦理性和欲念发生对立就会出现这种情况，这也会产生于能感觉时间的存在物之中（因为心灵劝告我们为了将来应踌躇不前，而欲望则只顾眼前）”(Aristotle 1991:97)。不同于那些束缚在此时此地的生物，因为人类既有感觉能力，又有思维能力，所以人类同时活在多重时间之中。活在多重时间之中，会在欲望的层面上产生冲突。

如果我们跳跃到更近的哲学史，那么，青年谢林和青年海德格尔都借助“时间”的概念，提出了主体性的再奠基理论，以及基础本体论（Johnston 2003:241-242）。谢林在《布鲁诺》中论述的灵魂学说（与亚里士多德有惊人相似之处的学说），预示了海德格尔对此在的分析的本质层面（Johnston 2003:228-229）。与青年谢林一样，青年海德格尔没有用标准的哲学术语来论述人类特有的超越性。根据标准的哲学术语，超越性维度是一种无时间的、冰冷的永恒（柏拉图的不死的灵魂，康德的“自我”）；在海德格尔看来，作为此在的主体的超越维度，不过是主体在时间上的“绽出”，主体不断地超出他的“此”，不断地超出“当下”(Heidegger 1962:401-402)。此在不是单纯地活在此时此地的直接性之中。此在的存在溢出到另外的时间之中；更准确地说，此在的存在就是这种溢出。此在同时存在于多重时间之中。此外，海德格尔不仅仅通过对此在的分析，把人类时间化。在“基础本体论”层面上，他进一步指出，存在就是时间。哲学的本体论问题之所以产生，是因为此在的存在对（时间性的）此在而言是一个问题，是因为时间性构成了此在建构任何可能本体论的最终框架/视野(Heidegger 1982:323-324)。不同于哲学史上各种形式柏拉图主义传统的观点，存在不能与时间分离，不能平静地不被时间性的运动所影响。雅克-阿兰·米勒认为，“驱动哲学讨论的事物”，恰恰是“一种保护存在不受时间影响的努力。正是这种努力，创造了一种虚幻的概念，关于永恒的神话(Miller 2005:17)。米勒接着说，海德格尔的哲学突破，就是把存在时间化：

这种保护存在不受时间影响的努力是问题的关键，因为海德格尔在哲学上的关键创新，恰恰是相反的做法——他提出了时间和存在的结合。以往占据主导的观念是，一切实存都外在于时间，因为时间带来了否定性：时间带来了消散、腐朽、衰老、死亡、毁灭。弗洛伊德引用过拉罗什福科的话：“无论是太阳还是死亡，都是不能直视的”。我们可以说，时间也是不能直视的，有一种horror temporis。

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