【SEP】正义战争理论（一）

有些人拒绝 "战争道德 "这一概念。 [1]在这些人中，有些人认为一旦枪声响起，道德就完全不适用了；对其他人来说，没有任何合理的道德理论可以赞同战争的特殊恐怖。第一类人有时被称为现实主义者。第二类人是和平主义者。正义战争理论的任务是在两者之间寻求一条中间道路：至少为一些战争提供理由，但也要限制战争（Ramsey 1961）。虽然现实主义无疑有它的追随者，但很少有哲学家认为它有说服力。[2]对正义战争理论的真正挑战来自和平主义。从一开始，我们就应该记住，这个挑战是真实的。正义的战争是有可能只是一个幻想的。

然而，本条目探讨了现实主义与和平主义之间的中间道路。它首先概述了当代正义战争理论中的核心实质性分歧，然后介绍了这一辩论的方法论分裂。然后，它讨论了对整个战争和战争中的个别行为（传统上，虽然有些误导，分别是战争法/战前正义(jus ad bellum)和战时法/战时正义(jus in bello)）的道德评价。

· 1. 传统主义者和修正主义者

· 2. 我们应当怎样思考战争道德？

· 2.1 历史上的vs当代的正义战争理论

· 2.2 制度和行动

· 2.3 当代分析的正义战争理论的首要争论

· 2.4 划分主题

· 2.5 必要性和合比例性的关键作用

· 3. 战前正义（Jus ad Bellum）

· 3.1 正当理由（Just Cause）

· 3.2 正义和平（Just Peace）

· 3.3 合法授权

· 3.4 合比例性（Proportionality）

· 3.5 最后手段（必要性）

· 4. 战时正义（Jus in Bello）

· 4.1 Walzer 和对他的批评

· 4.2 杀害战斗人员

· 4.3 保护平民

· 4.4 合比例性

· 4.5 必要性

· 5. 正义战争理论的前景

1. 传统主义者和修正主义者

当代的正义战争理论由两个阵营主导：传统主义和修正主义。传统主义者也可以被称为法律主义者。他们对战争道德的看法实质上是由国际法，特别是武装冲突法引导的。他们的目标是为这些法律提供道德上可辩护的基础。国家（而且只有国家）允许为国防、保卫其他国家或为避免 "震惊人类道德良知的罪行 "而进行干预和开战（Walzer 2006: 107）。在战争中不得以平民为目标，但所有战斗人员，无论他们为什么而战，在道德上都允许相互攻击，即使这样做可以被预见到会伤害一些平民（只要不是过度伤害）。[4] 。

修正主义者质疑国家的道德地位和国防的可允许性，主张扩大人道主义干预的许可范围，对平民的豁免权提出质疑，并认为为非法目的而战的战斗人员除了放下武器外，没有任何行动是正确的。

大多数修正主义者只是道德修正主义者：他们否认当代武装冲突法在本质上是合理的，但主要出于实用主义的原因，认为并不需要对其进行实质性的修改。然而，有些人既是道德上的也是法律上的修正主义者。即使是道德上的修正主义者与传统主义者的分歧也很难掩饰：大多数人认为，面对道德上的东西和法律上允许或禁止的东西之间的冲突，个人应该遵循他们的良心而不是法律。

传统主义观点在被决定性地编入国际法时得到了最突出的阐述，即《日内瓦公约》的第一附加议定书中。Michael Walzer的《正义与非正义的战争》于1977年首次出版，在哲学家、政治学家、国际律师和军事工作者中具有极大的影响力。它的主要贡献之一是捍卫了关于国防、人道主义干预、歧视和战斗人员平等的传统主义核心立场。

早期的修正主义者质疑Walzer关于国防（Luban 1980a）和人道主义干预（Luban 1980b）的观点。随后，修正主义者对战斗人员的平等和歧视进行了批评（Holmes 1989；McMahan 1994；Norman 1995）。此后，对Walzer的修正主义反驳层出不穷（例如，Rodin 2002;McMahan 2004b; McPherson 2004; Arneson 2006; Fabre 2009; McMahan 2009; Fabre2012）。

同时，许多哲学家赞同Walzer的结论，但拒绝他的论点。他们因此为关于国防（Benbaji 2014；Moore 2014）、人道主义干预（Coady 2002）、区别原则（Rodin 2008b；Dill and Shue2012；Lazar 2015c），特别是战斗人员平等（Zohar 1993；Kutz 2005；Benbaji 2008；Shue 2008；Steinhoff 2008；Emerton and Handfield 2009；Benbaji 2011）的广泛传统主义立场寻求更坚实的基础。

我们将在下文中深入探讨这些争论。不过，首先需要进行一些方法上的基础工作。传统主义者和修正主义者都经常依赖方法论或二阶前提，以至于人们可能会认为一阶问题的争论实际上只是表面，我们通过它们来解决更深层次的分歧（Lazar andValentini forthcoming）。

2. 我们应该怎样思考战争道德？

2.1 历史上的vs当代的正义战争理论

为了简洁起见，本条目只讨论了当代从事战争研究的分析哲学家。读者可以参考哲学家和思想史家的优秀作品，如Greg Reichberg、Pablo Kalmanovitz、Daniel Schwartz和Rory Cox，以获得关于历史正义战争理论的进一步见解（特别是见Cox 2016;Kalmanovitz 2016; Reichberg 2016; Schwartz 2016）。

2.2 制度和行动

在当代分析哲学中，道德和政治哲学家对战争有两种不同的思考方式（Lazar andValentini forthcoming）。在第一种，即制度主义（institutionalist）的路径中，哲学家们的主要目标是建立应当建立的规范战争的制度。特别是，我们应该规定道德上合理的战争法则。然后我们告诉个人和团体，他们应该遵守这些法律。在第二种方法中，我们应该首先关注直接适用于个人和团体行动的道德理由，而非制度这种中间因素。我们告诉个人和团体按照他们的道德理由来行事。由于这种方法的重点不在于支配我们交往的制度，而在于这些交往本身，我们将称之为“交往”（interactional）的路径。

一般来说，制度主义方法受到间接后果论者和契约论者的青睐。间接后果论者认为这些制度是合理的，因为它们事实上会比任何可行的替代制度有更好的长期结果（见Mavrodes 1975;Dill and Shue 2012; Shue 2013; Waldron 2016）。契约论者认为这些制度是以国家和/或其公民之间的实际或假设的契约为基础或反映出的，这些契约规定了他们在战争中的交往条件（见Benbaji 2008,2011, 2014; Statman 2014）。

非契约主义的义务论者（Non-contractualistdeontologists）和直接或行为后果论者（direct- oract-consequentialists）倾向于采用交往路径。他们的核心问题是：什么道德理由直接影响到战争中杀戮的可允许性？这种对杀戮的关注似乎是目光短浅的——战争所涉及的暴力和破坏比杀戮本身要多得多。然而，这通常只是一种启发式的手段；因为我们通常认为杀戮是最能推定为不合法的一种伤害，无论我们找出什么论据来证明杀戮是合理的，都有可能证明更小的错误。如果战争涉及的杀戮不能被证明是合理的，那么我们就应该支持和平主义。

任何关于战争的规范性理论都应该关注战争法应该是什么，以及我们在道德上应该做什么。这是两个不同但同样重要的问题。而且，它们还涉及到第三个重要的问题：当所有情况都考虑在内，例如当法律和道德发生冲突时，我们应该怎么做？最近太多的正义战争理论集中在前两个问题中的一个（Buchanan 2006；Shue 2008, 2010；Rodin 2011b）。但对第三个问题的关注还不够（尽管见McMahan 2008; Lazar 2012a）。

虽然这篇文章触及了第一个问题，但它的重点是第二个问题。解决第一个问题需要详细的经验研究和务实的政治预测，这两点都超出了我的范围。而解决第三个问题需要我们深入到当代正义战争理论的细枝末节中去，不适合做百科全书式的条目。

更重要的是，即使是制度主义者也需要对第二个问题做出一些回答，因此需要对战争的交往道德作出一些说明。规则后果论者需要对他们希望理想的战争法在长期内最大化（最小化）的好（坏）进行说明。这意味着，例如，决定是要把所有的伤害降到最低，还是只把错误的伤害降到最低。后者更有说服力——我们不希望战争法是仅仅因为这样做会导致总体上更少的死亡而允许种族灭绝。但要遵循这一路线，我们需要知道哪些伤害是（制度外的）不法的。同样，契约论者通常承认对可能构成合法契约基础的各种规则的限制，同样，如果不考虑战争的制度外的道德，我们就无法解决这些问题（Benbaji 2011）。

2.3当代分析的正义战争理论的首要争论

即使在交往的正义战争理论中，一些二阶的分歧也强调了一阶的争议。第一：在思考战争伦理的时候，我们应该用什么样的例子来检验我们的直觉和原则？我们可以从思考实际的战争和现实的战时场景开始，关注国际事务和军事历史。或者，更技术性地，我们可以构建假想案例，以控制变量并测试它们对我们直觉的影响。

一些早期的修正主义者严重依赖高度人造的案例（例如，McMahan 1994;Rodin 2002）。他们通常使用更多有经验的例子，因此受到传统主义者的批评（Walzer 2006）。但是，一个人对传统主义和修正主义之间有争议的实质性问题的立场不需要由自己的方法论来预先决定。修正主义者可以密切关注实际的冲突（例如，Fabre 2012）。传统主义可以使用人造的假设（例如，Emerton和Handfield 2009；Lazar 2013）。

抽象化预先排除了对历史细节的无益争议。它也减少了偏见——我们倾向于通过我们自己的政治认同的视角来看待实际的冲突。但它也有代价。测试案例与我们的生活经验相距越远，我们对自己的直觉的信心就会相应减少。哲学家们提出的涉及精神控制、武装行人、电车、陨石和令人难以置信的复杂因果序列的情景，纯粹是想象力的实验。我们怎么能相信我们对这种情况的判断，而不去相信我们对实际的、现实的情景的看法？更重要的是，选择经过处理的假设案例，而非战争的惨痛经历，可能不仅仅是认识论上的不健全，也是对战争受害者的不尊重。最后，经过处理的例子往往忽略了与道德相关的细节——例如，假设每个人都知晓与他们的选择相关的所有信息，而不是承认 "战争的迷雾"，也不去考虑恐惧或创伤。

人造的假设有其用武之地，但它们所支持的任何结论都必须接受混乱的战争现实的检验。更重要的是，我们的直觉判断应该是调查的起点，而不是终点。

第二个分歧与第一个分歧有关。还原论者（Reductivists）认为，战争中的杀戮必须由可以证立战争之外的杀戮的相同属性来证立。非还原论者（Non-reductivists），有时也被称为例外论者（exceptionalists），认为有些属性可以证明战争中的杀戮是合理的，但却不能证明战争之外的杀戮是合理的。[7]大多数例外论者认为，战争中杀戮的具体特征使其在道德上不同于普通生活中的杀戮——例如，冲突的规模、广泛而严重地不遵守基本道德规范、政治利益受到威胁、极端不确定性、武装冲突法的存在，或者冲突各方是有组织的团体。相比之下，一个典型的还原论者可能会认为，正当的战争仅仅是个人自卫和他卫的正当行为的总和（见Rodin 2002；McMahan 2004a）。

还原论者更倾向于使用牵强的假设案例，因为他们认为战争没有什么特别之处。而例外论者的情况则正好相反。Walzer的第一批批评者依靠还原论的前提来削弱国防（Luban 1980a；Rodin 2002）、区别原则（Holmes 1989；McMahan 1994）和战斗人员平等（Holmes 1989；McMahan 1994）等原则。许多传统主义者的回答是拒绝还原论，认为战争有其特殊之处，有理由偏离适合其他类型冲突的判断类型（Zohar 1993；Kutz 2005；Benbaji 2008；Dill和Shue 2012）。同样，一些哲学家与这些总体趋势背道而驰（关于还原论的传统主义论点，见例如Emerton和Handfield 2009；Lazar 2015c；Haque 2017；关于非还原论的修正主义论点，见例如Ryan 2016）。

还原论和例外论之间的争论是被夸大的——"战争"的概念是模糊的，虽然典型的战争包含在战争之外的典型冲突中没有体现出的属性，但我们总是可以想出不涉及这些属性的牵强的假设，当然我们也不会把它们称为 "战争"。但这掩盖了一个更深层次的方法论分歧：在思考战争的道德问题时，我们应该从思考战争开始，还是从思考战争之外的可允许的武力使用开始？我们是否应该将战争中的正当杀戮与战争外的正当杀戮相提并论？或者，在关注战争中杀戮的正当性时，我们是否可能会发现，在战争之外存在一些非经典的可允许的杀戮案例？我自己的观点是，对战争之外的正当杀戮的思考有它的位置，但必须以对战争的直接思考作为补充。

接下来，我们可以把个人主义者（individualists）和集体主义者（collectivists）区分开来；我们可以把他们进一步细分为评价性（evaluative）和描述性（descriptive）的类别。评价性个人主义者认为，一个集体的道德意义完全可以归结为它对组成它的个人的幸福的贡献。评价性集体主义者认为，集体的重要性可以独立于它们对个人福祉的贡献。描述性的个人主义者认为，任何可能看起来是集体的行为都可以被还原为个人的组成行为。描述性集体主义者则否认这一点，认为有些行为是不可还原的集体行为[8]。

同样，当代正义战争理论的辩证观点涉及修正主义者首先认为的，我们不能以描述性和评价性的个人主义理由来维护传统主义立场，而一些传统主义者则通过拒绝描述性（Kutz 2005；Walzer 2006；Lazar 2012b）和评价性个人主义（Zohar 1993）来回应。还有一些特例——个人主义的传统主义者（如Emerton和Handfield 2009）和集体主义的修正主义者（如Bazargan 2013）。

与还原论者/例外论者的分歧不同，个人主义/集体主义的分裂不能通过单独思考战争的道德性来解决。战争是集体行动和集体价值理论的一个有用的测试案例，但仅此而已。关于战争的直觉不能代替集体行动的理论。也许有些集体的价值超出了它们对其成员的福祉的贡献。例如，它们可能体现了正义或团结，这可能是非个人的价值（Temkin 1993）。然而，群体是否有独立于其成员的福祉的利益（interests）是值得怀疑的。在描述性方面，即使我们可以将集体行动还原为个体成员的行动，这也可能涉及到很复杂的扭曲，我们应该认真考虑这是否值得做（Lazar 2012b）。

2.4 划分主题

传统上，正义战争理论家将他们的研究分为战前正义（jus ad bellum）和战时正义（jus in bello）的思考。最近，他们又增加了对战后可允许的行动的说明，即战后正义（jus post bellum）。还有人建议独立地关注战争的退出，他们将其称为停战正义（jus ex bello和 jus terminatio ）（Moellendorf 2008；Rodin 2008a）。这些拉丁文标签，虽然是蒙昧主义的，但可以作为一种有用的速记。当我们提到 " jus ad bellum "时，我们指的是评估整场战争的可允许性。这在决定发动战争时尤为突出。但它对决定继续战斗也是至关重要的。因此，停战正义符合战前正义（jus ad bellum）的规定。战时正义（jus in bello）指的是构成战争的特定行动的可允许性，而非整个战争。

传统的正义战争理论将战前正义（jus ad bellum）和战时正义（jus in bello）解释为一组原则，满足这些原则是战争被允许的必要和充分条件。战前正义（jus ad bellum）通常包括以下六个原则。

1. 正当理由：战争是为了正当地避免伤害。

2. 合法授权：战争是由一个有授权进行这种战争的实体进行的。

3. 正确意图：该实体打算实现正义的原因，而不是利用它作为借口来实现一些错误的目的。

4. 合理的成功前景：战争有足够的可能实现其目标。

5. 合比例性：战争所实现的道德上的利益超过了它将导致的道德上的坏处。

6. 最后手段（必要性）：没有其他危害较小的方式来实现正义事业。

通常情况下，战时正义（jus in bello）包括。

1. 区别原则：交战方必须始终区别军事目标和平民，并只故意攻击军事目标。

2. 合比例性：可预见但非故意的伤害必须与取得的军事优势合比例。

3. 必要性：必须使用可行的最小伤害手段。

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