法拉比的形而上学（一）

1. 法拉比复兴古代科学的计划

2. 法拉比论作为一门科学的形而上学和亚里士多德的形而上学

3. 法拉比的本体论：《文学经》和《论一与统一》

3.1 法拉比在《文学书》中的计划

3.2 逻辑和语法形式以及助词的作用

3.3 Farâbî 关于希腊语和阿拉伯语中“存在”一词

3.4 Farâbî 关于存在的意义 [mawjûd] 和相应的存在的意义 [wujûd]

3.5 法拉比关于存在的科学问题

3.6 论一与统一：统一的感觉、一与多之间的不同关系以及事物本质的限制

4. 法拉比的哲学神学：完美的城市和政治体制

参考书目

A. 主要来源

A.1 Farâbî 文本的版本

A.2 早期阿拉伯哲学文本的版本

A.3 Farâbî 文本的翻译

A.4 早期阿拉伯哲学文本的翻译，以及阿拉伯语/希伯来语中现存的希腊文本

B. 二手资料来源

学术工具

其他互联网资源

相关条目

补充：法拉比复兴古代科学的计划

补充：Fârâbî 关于希腊语和阿拉伯语中“存在”一词

1. 法拉比复兴古代科学的计划

法拉比研究形而上学，不是通过写亚里士多德形而上学的评论，而是试图重建亚里士多德的目标和论证方法，并写出亚里士多德如果用阿拉伯语为大部分穆斯林读者写作的话就会写的书。这是法拉比研究“古代科学”（即希腊哲学、数学和医学及其所有子学科）的方法的一部分。下面是一个简短的总结，但要获得更全面的说明，请参阅补充：法拉比复兴古代科学的计划。

法拉比比任何其他中世纪哲学家都更不相信阿拉伯语译本中所呈现的希腊哲学的表面现象。他试图超越这个表面来重建古代作者的目标和方法，甚至重建他们的希腊语表达的结构，他怀疑阿拉伯语翻译对希腊语表达的结构很糟糕。在某些情况下，他感兴趣的希腊文本甚至没有阿拉伯语翻译，而只能在后来的古代摘要或描述的翻译中找到，但这并不妨碍他尝试重建其潜在思想。 （他可以获得我们现在拥有的几乎所有亚里士多德文本的翻译，但显然没有柏拉图的文本。）他认为这是值得的，因为他认为希腊人，特别是柏拉图和亚里士多德，发展了这些科学后来已经衰落，或者只不完美地传播到了阿拉伯文字的穆斯林统治的土地上，但仍然有可能重建这些科学并将其应用于他那个时代的紧迫问题。

法拉比特别感兴趣的是应用“古代科学”，特别是形而上学，来解决伊斯兰教内部“宗教科学”，特别是卡拉姆或“辩证神学”所解决和争议的问题。这些问题包括世界是及时创造的还是永恒存在的、上帝存在的证据以及他没有伙伴或反对者、上帝的属性（知识、力量、意志……）和他创造世界的行动，以及他如何创造世界。因果关系与生物的因果关系有关。 （法拉比在他的《完美城市的观点原则》中系统地讨论了这些问题，以及有关预言、宗教团体和“回归”或来世的卡兰问题：见下文第 4 节。）法拉比认为，有关预言的争论穆斯林社区（以及穆斯林世界内的其他宗教社区）内的这些问题仅仅是辩证的，因此每个问题的双方都可以进行同样的争论。他认为，如果古人的科学，特别是形而上学，能够按照论证的方法进行重构和实践，就能够解决这些争论。然而，他认为，穆斯林世界的早期哲学家在实践他们所认为的柏拉图式或亚里士多德式哲学时，已经进行了次论证性的论证，因此无法解决争端。法拉比声称自己是穆斯林世界第一个掌握亚里士多德《后分析》并因此重新掌握亚里士多德论证方法的人。他声称自己是第一个理解亚里士多德形而上学的人，掌握了存在科学及其普遍属性，这为判断上帝及其因果关系提供了唯一的科学基础。

法拉比和他的同时代人使用借自希腊语的“哲学”（阿拉伯语“falsafa”）一词，仅用于那些将自己视为延续古希腊哲学的流派和学科。在法拉比时代之前，这种哲学主要由穆斯林世界的基督徒实践，其中通常是叙利亚-阿拉伯双语者（几乎所有希腊文本的译者都是基督徒）；尽管基督教哲学家也有穆斯林和犹太学生，尽管一些伊斯玛仪派什叶派将希腊哲学的一个版本融入了他们关于伊玛目必须知道的知识的理想中。法拉比想要打破哲学与特定（且常常被边缘化）语言和宗教群体的联系。阿拉伯语语法学家西拉菲指责法拉比的基督教老师艾布·比什尔·马塔提出了普遍的逻辑规则，对任何理性存在都具有规范性，而这些规则只不过是希腊语语法规则，从希腊语通过叙利亚语翻译成阿拉伯语，并且可能在翻译中受到损坏。针对这一指控，法拉比想要表明，逻辑和哲学是普遍的，并不像阿拉伯语法或穆斯林卡拉姆那样受社区束缚。逻辑之于思想，就像特定语言的语法之于该语言一样：它的规则适用于所有正确的思想，无论它用什么语言表达，并且它们给出了所有语言共享的共同核心，从语言中抽象出来。只是特定语言的传统和与社区相关的方面。哲学之于宗教，就像逻辑之于语法一样，它为如何思考上帝、物质世界和人类提供了规则，从而为如何采取行动以实现人类生活的目标提供了规则，这些规则适用于所有推理的人类。并正确行事；这些规则给出了所有宗教或至少是多种正确宗教所共有的教义和实践规定的共同核心，这些原则是从特定宗教的纯粹传统和与社区相关的方面抽象出来的。

2. 法拉比论作为一门科学的形而上学和亚里士多德的形而上学

法拉比的目标是复兴古代科学，特别是柏拉图和亚里士多德实践的哲学学科，以取代（如他认为的）同时代人的非论证学科，并解决他们原本无休无止的争论。这主要包括复兴科学形而上学的项目，因为形而上学（而不是物理学或其他科学）提供了科学证明上帝存在并且没有伙伴或反对者的希望，以及关于上帝属性和行为的卡拉姆问题的科学解决方案，以及上帝的行为与受造物及其行为的关系。[1]也许形而上学也可以确定人类灵魂或灵魂的某些部分是否能在死亡中幸存，从而解决我们“回归”上帝的卡拉姆问题。而且，除了形而上学对永生的看法之外，法拉比认为，追随亚里士多德，人类最高的幸福在于对上帝的沉思，因此形而上学将描述我们死后可能幸福的内容，并且将尽可能接近于我们可以在这一生中期待它。

法拉比没有写过任何一部与亚里士多德的《形而上学》相对应的系统性的形而上学著作，尽管他的《书信集》和《论一与统一》合在一起，与亚里士多德的《形而上学》的某些部分和方面以及他的原理的某些部分有着密切的关系。 《完美城市人民的意见》和《论政治宪法》与《形而上学》的其他部分和方面有着密切的关系（这些论文的其他部分更接近于其他希腊模式）。法拉比试图复兴形而上学并重建和模仿其经典文本（首先是亚里士多德的形而上学）的出发点是他对形而上学的“目标”或“对象”[阿拉伯语 gharaḍ = 希腊语 skopos] 的讨论。法拉比继承了晚期古代哲学家的假设，即亚里士多德的每一篇论文都致力于教授某种科学，并且每门科学（以及教授它的论文）都有某个“目标”，因此科学所讨论的一切都在某种程度上与该目标相关。目的。因此，医学的“目标”是健康：医学科学也讨论解剖学、病理学和药理学，但只是因为它们在某种程度上与健康相关。法拉比对亚里士多德文本的大部分讨论都采用了古代晚期的讨论，包括每个文本传递什么科学、科学和文本的“目标”、这些科学如何共同发挥作用以实现人类的利益以及每个文本在更大的范围内可以发挥什么作用。承诺。为了重建亚里士多德现在所说的话，而不是他在《形而上学》中用希腊语所说的话，如果他是在不同的历史情境中向不同的语言和宗教群体讲话，法拉比必须首先理解形而上学作为一门科学和科学的目标。 《形而上学》的每一本书如何旨在实现这一目标。他在《科学与幸福的列举》中对希腊科学进行了概述，在《亚里士多德哲学》中对亚里士多德的著作进行了概述，所有这些都包括对形而上学的简短讨论；他还在《文经》中对形而上学及其与其他一些科学的关系进行了简短的讨论，并在该文的每本书中写了一篇完整的短文《论圣人的目的》，这就是所谓的《文经》。 ，亚里士多德在其著作《形而上学》（简称《论形而上学的目的》）中确定的目标。在《书信集》和《论一与统一》的大部分内容中，他并不是在谈论作为一门科学的形而上学或亚里士多德的文本，而是在实践这门科学时模仿亚里士多德。 《论形而上学的目的》中的一些内容也是在模仿亚里士多德，因为在描述不同理论科学（物理学、数学、形而上学）和形而上学所考虑的不同事物之间的区别时，他是在模仿亚里士多德在《形而上学VI》中的讨论，1。

法拉比在《论形而上学的目标》一书的开头说道：

我们写这本书的目的是指出亚里士多德的《形而上学》论文中所包含的目标，并[指出]它的主要分支。因为许多人都遵循他们的幻想，认为这篇论文的意义和内容是造物主的叙述（荣耀归于他，他被尊崇！）以及智力和灵魂以及与这些相关的其他事物，并且形而上学和神学[2]的科学是一回事。因此，我们发现，大多数研究[这篇论文]的人都感到困惑和误入歧途，因为我们发现其中的大部分叙述都缺乏这个目的，事实上，我们在其中找不到任何关于这个目的的专门讨论，除了什么在第十一本书中，其符号为 lam [L 或 Λ]。[3]

法拉比在这里指的是阿拉伯作家从古希腊晚期评论家那里继承来的关于形而上学的目的的讨论，或者同等地关于形而上学的科学是什么的讨论：亚里士多德本人没有使用“形而上学”这个词或短语， [4]但他同时谈到“智慧[索菲亚]”[5]和“第一哲学”，希腊和阿拉伯评论家认为“智慧”和“第一哲学”是同一门科学的不同名称，并且形而上学作为一个整体致力于这门科学，因此也可以称为“形而上学”。由于两个原因，关于这门科学的内容存在一个遗传性问题。第一个原因是，亚里士多德在不同的地方对这门科学的内容有不同的、不明显兼容的说法：值得注意的是，在《形而上学》I,1-2中，他说智慧是关于第一因和原理的科学；在《形而上学 VI》1 和《形而上学》之外的几篇文章中，他说，第一哲学是关于神圣事物的科学（他称之为“神学”）或关于永恒不变的单独存在事物的科学；[6] 在《形而上学 IV》中，1- 2他说存在一门关于存在本身及其属性的科学，并且在《形而上学VI》中，1他显然将这种科学等同于第一哲学或神学；在《形而上学 IV》2 中，他还将存在科学本身与实体科学等同起来。因此，评论家试图以不同的方式来调和亚里士多德关于智慧或第一哲学的不同说法。存在问题的第二个原因是，亚里士多德在《形而上学》的不同著作中实际所做的事情显然与他所说的智慧或第一哲学所做的事情并不相符。如果像法拉比在这里所说的那样，“大多数人”得出的结论是“这篇论文的意义和内容是造物主的叙述……以及与这些相关的智慧、灵魂和其他事物”——即叙述那些可以被认为是永恒的、与物质分离的事物——这并不是因为（正如法拉比在这里所说的）他们只是“追随自己的幻想”，也不是因为他们将希腊形而上学与伊斯兰卡拉姆混淆了。相反，这是因为亚里士多德反复说过，第一哲学是一门关于分离的永恒不变事物的科学。问题在于，正如法拉比所说，第十二卷之外的大多数形而上学（事实上，大约在第十二卷的后半部分之外）似乎并没有谈论这些事情，除非形而上学第十三至十四卷试图反驳其他哲学家认为分离的永恒不变的事物，即柏拉图形式和数学对象。因此，法拉比在《论形而上学的目标》中提出的问题不仅仅是找到一种方法来调和亚里士多德关于智慧或第一哲学的不同观点，并表明这些观点如何都指的是同一门科学，而且还要说出亚里士多德实际上所说的内容在《形而上学》的每本书中都做了什么，并展示了它如何对这门科学做出了贡献。

法拉比在他的《科学列举》中​​描述了“神圣的科学”（对应于亚里士多德在《形而上学》VI,1中的“神学”一词，以及他在《形而上学》I,2中将智慧描述为“神圣的科学”），为他之前的理论奠定了基础。数学和物理的描述。法拉比在这里说神圣科学分为三个部分。第一部分研究“存在者以及因为存在者而属于存在者的事物”：这反映了亚里士多德在《形而上学IV》中的纲领性宣言，1。法拉比说，第二部分研究（即建立）特定科学的原理，并研究（即驳斥）早期哲学家关于这些科学原理的错误观点，其中法拉比提到数学对象是数学对象的观点。单独存在的物质：后者将反映《形而上学》XIII-XIV，[7]，但法拉比可能也在思考《形而上学》IV，3-8中对那些否认不矛盾原则的人的反驳。 （亚里士多德几乎没有支持这样的观点，即形而上学建立了其他科学的原理，除了像不矛盾和排中这样的普遍公理之外，但这种观点可以在古代晚期评论家中找到。亚里士多德确实接受这样的情况：一门科学可以建立这样的原理：在另一门科学中被假设——例如，数论建立了数学音乐理论中假设的原理，几何学建立了天文学和光学中使用的原理——波菲里说形而上学以这种方式与物理学相关。）[8] “神圣科学”的第三部分——在这里法拉比有更多的话要说——表明存在既不是物体也不存在于物体中的存在，这些存在不是一个而是多个，不是无限而是有限的多，并且他们并不都具有相同程度的完美，而是有些优越，有些较差。由此得出的结论是，这些存在与物体分离，最终形成某种最初的存在，而该存在之前没有任何东西，因此没有其存在的进一步原因。而且，法拉比说，这项科学表明，这种存在也没有伙伴（没有任何东西能分享其完美程度），也没有相反的东西；它在任何方面都不存在多重性，并且在比其他一切事物更强烈的意义上，它是单一的、存在的、真实的；它是赋予其他一切事物存在、统一和真理的首要原因。然后，法拉比说，这项科学表明，这个存在配得上“上帝”这个名字，并满足其余的神圣属性；然后它展示了其他生物如何从上帝中产生，以及它们如何形成有序的等级制度（有些生物直接从上帝中产生，其他生物通过这些生物间接产生），解释上帝如何作用于其他事物，并驳斥上帝对邪恶负责的错误观点。对“神圣科学”第三部分的描述读起来就像是法拉比在他的《完美城市和政治政权的人民意见原则》中所做的大部分内容的分析目录，但它与任何事情都没有密切关系。在亚里士多德。充其量，它是亚里士多德在形而上学 XII,6-10 中很快涵盖的某些事物的巨大扩展版本：XII,6 表明存在单独的无形物质，XII,7 证明“上帝”这个名字是合理的，XII,8 认为这些物质的数量是有限的，但其中只有一个，然后 XII,10 将这个第一原则与善本身等同起来，并（非常粗略地）论证它是宇宙中良好秩序的原因，并且存在没有任何邪恶的原则与之相反。亚里士多德在《形而上学十二》中似乎并没有说，第一原理是“一”、“存在”和比其他一切都更强烈的真实性，或者说它赋予其他一切事物以“存在”、“统一”和“真理”（这一观点的最佳支持可能是《形而上学》）。 II,1 993b23–31)。但更严重的问题是，法拉比在这里只是列出了科学将要研究或证明的事情，而没有解释为什么这些任务都属于同一门科学，也没有解释科学可以借鉴什么原理来证明所有这些结论。他在这里的描述看起来像是他希望科学做什么的愿望清单，特别是作为伊斯兰卡拉姆的希腊科学替代品，但它并没有解释科学如何能够做到这一切。他没有解决单一科学如何满足亚里士多德对智慧或第一哲学的不同描述的继承问题，而是通过添加更多科学必须做的事情来加剧这个问题。 [9]

在《论形而上学的目的》中，法拉比试图解决形而上学的“本体论”和“神学”描述之间的紧张关系（普遍存在的科学，与上帝或单独的非物质实体的科学），以及亚里士多德的大部分“他以两种基本方式对他的任务和他在形而上学中主要是“本体论”的实践进行了“神学”的描述。

首先，法拉比在《形而上学 IV,1 和 VI,1》中采用了亚里士多德的对比，即形而上学与诸如物理学和数学学科之类的“特定科学”之间的对比，每一门学科都以某种存在的属类为对象，并研究可以说的事物的含义。该属的事物。相比之下，法拉比说，

普遍科学是研究所有事物的共同点，例如存在和统一，及其种类和属性，以及对特定科学的任何主题都不是偶然的事物，[即。 ，事物]例如优先性和后继性，效力和行为，完美和缺陷以及诸如此类的事物，以及所有事物的共同原则：这就是必须以上帝之名称呼的事物。 [10 ]

法拉比说，只能有一种这样的普遍科学，因为科学是根据它们的学科领域而个体化的：如果有两种科学，其中一门科学的学科领域包括不属于另一门科学的学科领域的东西，那么至少第二科学不是普遍科学；因此，任何两种普遍科学都将具有相同的主题领域，因此将是同一门科学。因此，一门普遍的科学，如果存在的话，将是一门关于存在本身的科学，也是一门统一的科学，如果（正如法拉比在《形而上学 IV,2》中追随亚里士多德所说）统一性与存在同延，并且也与任何属性（更多）存在或统一的字面意思是“后果”），即可以证明适用于每个现有事物的谓词，只是因为它存在或因为它是一个。 （由于法拉比引用了诸如“完美与缺陷”之类的对，他显然意味着不仅包括适用于所有存在的属性，而且还包括分离地适用于所有存在的属性对，就像偶数和奇数一样析取适用于所有数字。）法拉比在这里并没有主张存在一门普遍科学，只是说“它不属于任何[特定科学]来研究所有事物的共同点”。也许他的观点是，这里至少有一些东西值得研究，即“所有事物的共同点是什么？”。如果这项调查没有得出答案，或者得出否定的答案，那么就不存在普遍的科学；如果我们发现，对于 P 的某个值，P 普遍属于所有存在的事物，那么这个命题及其论证就属于普遍科学，因此存在普遍科学。法拉比并没有假设存在是单义的，因此构成一个单一的属。他在《论目标》中说，亚里士多德在《形而上学 V》中研究了存在的术语及其属性是否是单义的，并且在他的《文学之书》（见下文第 3 节）中，他说存在不是单义的，而是对实体的说法。主要是和其他事物衍生的。因此，如果所有存在都具有某种属性 P，那是因为物质主要是 P，而其他存在也是 P，因为物质是；但这仍然足以让“众生皆P”成为普遍科学的定理。

我们已经看到，法拉比将上帝列为普遍科学研究的对象之一。上帝是通过“研究所有存在事物的共同原则”的科学来研究的，因为上帝是“所有存在事物的共同原则”：他属于所有共同的存在，而不是因为他是一个属性一切众生，而是因为他是一切众生的因。更准确地说，他是所有存在之存在的原因：也就是说，他是事物存在这一事实的原因，而不是有关它们的其他事实的原因。正如法拉比 (Fârabî) 进一步所说，

神圣科学必须进入这门科学，因为上帝的原则是更加简单，而不是一个存在与另一个存在有区别。给出存在原理的划分必定是神圣的科学，因为这些概念不属于物理学，但总体上高于物理学。所以这门科学高于自然科学，仅次于自然科学，因此应该称为形而上学。自然之外的科学]。

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