法拉比的形而上学（五）

fârâbî向他的隐式对手提供了一些“一个”的感觉确实以许多主题为主题，因此，如果将一个人删除，那么许多人就会保留。 “一个”有两个位置的感觉，因为“存在”有两个地方的感觉：例如，我们可以说“ x和y是物种中的一种”。也许最好说，不是这些是“一个”的两位感觉，而是它们是复数的感官，因为我们同样可以很好地说“ x和y和z是物种中的一种”。在任何情况下，fârâbî都会有几种“一种”感任何人作为他们的主题。也许令人惊讶的是，fârâbî在这里不仅包括“物种中的一个”等等，而且还包括“数量上的一个”：他认为合适的表情不是，例如，“亚里士多德是一个人数”，而且“柏拉图最好的学生和亚历山大的老师是一个数字”。也许同样令人惊讶的是，他试图追溯到“一个”的其他复数对象的感觉，例如，如果x和y是一个物种，那么x和y的种类是一个数字（＃1-＃8）。 fârâbî还赋予了一个位置谓词“ x是一个”的感觉，这些谓词是一个前提，不是一个由复数主题，但仍然是由许多部分组成的主题，因此x成为一个主体是X的部分是以适当的方式相关。例如，将x成为一个连续的x是x具有相同限制的零件。 x是一个连续的是，x的零件的限制虽然不相同，却被某种键保持在接触中。 x要成为X的整体，以使其具有良好的活动所需的所有零件（＃9–＃15）。但是fârâbî说，据说许多事情是一件事情，或者说某种东西是一个以某种方式说明它有多个部分的地方，这种“许多人”的感觉并不相反：没有什么是相反的：没有什么是以相反为基础。因此，一合一数字的相反是多个数字，但是一合一的主题是同一件事的许多名称或描述。一个单独连续的相反的相反，彼此之间断开了许多事物，但单个相关的主题是幅度。 fârâbî同样强调地说，“一个”的感觉不是多个受试者感官，并且不会以许多部分的主题为前提，并且在某些情况下，实际上与拥有许多部分的主题相矛盾。一种“一个”的感觉是“未分离”或“不可分割的”（像希腊语一样，阿拉伯语短语在这两个解释之间都模棱两可）。也许更重要的是，正如Fârâbî在论文结束时所建议的那样，所有“一个”的感觉都可以以一种或另一种方式追溯到不分分（＃95）。当然，有很多方法可以分裂，并将它们填写出来，从而导致一单个或一单向的一障。例如，正如Fârâbî所指出的那样，“一个”被说出了可以分开但实际上分裂的延伸的东西。在空间位置但在定量上不可分割的东西，即一个点；在空间上没有的位置，因此在定量上是不可分割的；没有（或）简单的怪癖，无法分解为属和差异等定义的一部分；以及偶像命名的主题X与X的X度（＃20–24）之间没有“分开”的内容。这些“一个”的感觉中的某些，例如从不可分割的角度来看，从来都不是许多人。也可以称之为一个，因为它没有伴侣，即，因为是唯一的f，对于某些谓词F，或者如果没有其他f是f，那么它与f一样。尤其是如果f是它的屈曲，例如，月亮可以称为“一个”，因为它没有其他物种与其具有相同的物种（＃25，pp.55-6）。这种“一个”的感觉也不会以其主题为例。 fârâbî还在某种程度上谈论了“一个限制”的“一个”感官（请参见下文）：至少其中一些感官在其主题上没有任何复数，显然在所有这些感官上，如果是一个主题，那么这是一个。被剥夺了其团结，它不会变成很多。 fârâbî显然没有说“一个”在某种意义上并没有相反，但没有相反的感觉是“许多人”的感觉：从这种意义上讲，“一个”的相反将是矛盾的，是矛盾的， “不是一个”，而不是相反或私人的“许多”。

fârâbî还坚持认为，从某种意义上说，从某种意义上来说，许多因某种事物而产生的许多意义并不与这种“一个人”的感觉相反，尽管他承认在某些方面，案例由一个和许多相反的案例均与每次事故相同（＃37–＃49）。和以前一样，“一个”的感觉没有相反的“许多”感。也有“一个”的感觉确实具有相反的“许多”感，但是从一个人出现的许多人则与与之相反的许多人不同。因此，从一个点（尽管位于空间位置的一个不可分割的点）引起的许多点是许多点，而一个点的相反是一个连续的延伸。许多是由一个没有伴侣的人出现的，可能是一个多数，例如独特的月亮和独特的太阳（或独特的凤凰），每个人都没有伴侣在其独特的物种中，而与众不同拥有无伴侣的商品是具有伴侣的特征。一个不可分割的怪癖的对立面是一个可划分的怪癖。源于不可分割的怪癖的许多人是几个不可分割的怪癖，如果例如，其中一个是一个可划分的属，而其他人是该属的连续差异，那么这可能是一个可划分的怪癖，但没有几个不可分割的quiddities，而是不需要的差异。一个单一的怪癖。但是，除了这些例子外，fârâbî的基本观点是，在一个由一个引起的许多示例中，一个是许多人的重要组成部分，“其构成的一部分”（＃62，p.75）：因此，它与该物种的组成属和差异相反，它与该物种的相反。同样，如果从某种意义上说，一个单位是一个单位，是许多人的组成部分，那么即使还有其他“许多人”的感觉，它也不与许多人相反这是相反的。

当fârâbî说“一个”的感觉没有任何一个以上的多元化为前提，除了裸露的矛盾之外，没有相反的感觉 - 因此，尽管有一个“一个人”的感觉，但没有一个“许多”的感觉每种“一个”的意义引起的“许多”意识 - 他最重要的是，“一个”的意义是“由quiddity限制”（首先引入＃17）。 fârâbî并不认为读者已经熟悉了对“一个”特殊意义的这种分析：他试图从其他“一个”的感觉以其他方式来构建它。他首先谈论一个“限制的身体，指定[takhuṣu]的极限”（＃16，p.50）。这里的“限制”具有直接的字面意义：身体在各个方面都被其极限或边界包围。 “指定”补充说，该限制内部的所有内容都是身体，而限制之外的所有东西都不是身体。这可能与“一个”联系在一起，因为在某些财产中没有合作伙伴，因为身体是其极限内唯一的东西。 fârâbî从“一个”作为身体传递到一个被限制到“一个”的限制，因为一个地方被一个地方限制了一个身体，在亚里士多德分析中，一个人的位置在于，不是身体本身的极限，而是人体的极限，而是限制的限制周围的身体。再次，在这里，所有地方的一切都是身体，而不在地方的一切都不是身体。因此，极限或地点以两种方式贡献了使身体的部位：它使身体的部位相互彼此，并且使身体与其他身体区分开来，它使许多人产生了许多人的身体。来自“这种感觉”。与这些“一个” [wâḥid]相对应的统一[waḥda]大概是限制或位置的限制[inḥiyâz]，这是一个基本主体的偶然。[35]但是fârâbî否认，如果将这个统一删除，它的主题将成为许多人：相反，当将界定彼此分开时，它将与其他事物融合到更大的事物中（＃28）。尽管如此，这些统一性也确实统一了一个可划分的主题，与连续，连续或整体的统一性也是如此。但是Fârâbî正在建立一个不太熟悉但更基本的，非空间的限制，这仅具有区分一个与其他区别的功能，而不是结合多元化的功能。 fârâbî谈论了任何属性对事物的限制，其中包括限制，地点和其他事故，例如素质（＃78的某些例子），但他以其怪癖的限制而集中在某事的限制上。这可以在不同级别的通用性上发生 - 它可以是特定的或一个通用的怪癖（＃27）。与限制或地点限制的不同之处在于，不需要是一个身体，而不必分开，而是可以像“存在”或“事物”一样笼统（＃64）。在某些情况下，如果一个事物的限制被删除了，当将其与其他属性区分开时，它将与其他一个属性融合在一起，因为一个限制或位置将其与一个限制的身体融合在一起，将其融合为一个除了其限制或位置的限制时，其他尸体将被去除。如果将某事的特定义务限制被删除，则它仍然会被其通用的怪癖限制，并将其属于其属中的其他物体融合到一个，但是如果所有怪癖的限制都不会从中删除，则不会。剩下的时间更长（＃27）。因此，除了纯粹的非生物（＃27）以外，这种“一个”的感觉没有相反的感觉：从这种“一个人”感中产生了一种“许多”的感觉，但是它与这种感觉并不相反。 ”（＃49）。按极限或地点进行限制的情况可能会导致我们认为每当被称为“一个”的事物时，其团结是事故，这是与某些基础主题相关的事故，但是在本案中，如果删除了统一性fârâbî确实从这种意义上讲事物的统一与怪癖区分开了，当他说某种物种的统一是由其特定怪癖所限制的，这是从其他物种中限制的差异（＃78） ：但这对事物仍然是必不可少的，我们从字母书中知道，差异可以称为事物的存在，因为这里称为事物的统一性。

fârâbî说，最强的[aḥrâmensessensepent of to the to to to to to to to to to to to to to to to to to to to to to to to the to to to to to to to to to to to to to to to to to to（＃78）。他同样地说，quiditity的限制是“由其存在的一部分（或分配）限制在[qisṭal-wujûd]中”（＃17），即，它的本质是：这是什么：在字母书中将其描述为事物的存在[wujûd]，而在一个和团结中则认为这也是事物的统一[waḥda]。 fârâbî使用此分析来尝试对亚里士多德在形而上学中的程序主张，2，一个存在和一个人相互融合，并且在某种程度上是相同的，或者有一种“存在”和“一个人”的感觉一个“存在”的感官家庭和相应的“一个”感官家族，它们相互融合，并以等效的方式。因此，在第17章中，他说的是，“一个”含义，即“由quiddity限制”的含义与存在相互要求或同等[musâwiq]。因此，从这个意义上说，“一个”需要适用于所有类别中的事物，而不仅仅是物质，而且实际上Fârâbî表示，在＃17中，他补充说，它也适用于“其他事物，如果有任何类别之外的东西”（ ＃17，p.51，将可能上升的字母书与成为物质的第一个原因比较，而物质本身将不在包括物质在内的所有类别之外）。同样，如果从这个意义上说“一个”一定与存在是共同的，那么fârâbi不仅需要说，不仅物种和属，而且是单个物质（以及个人品质等），每个物质都被自己的怪癖所束缚 - 不仅仅是共同的东西quiditity，一个个人的地方或其他意外属性，因此每个物种中都有很多东西，从这种“一个”感引起的“许多”意义上。

人类[即人类的物种]的含义是限制的，并且与不是人类，即马等人的含义，而与人类的含义相比，这种人与人类的限制[或完整]相比，该人是从该人类身上割礼的。从马的界限人类。 （＃64，第78页）

因此，即使我们的语言不允许我们制定任何个人的定义，fârâbî也致力于个人遗体。 “每个人和每个事物都必须在归因于此的东西中没有伴侣”（＃26，p.56），而“没有伴侣没有伴侣”依次彼此之间或同等学历[musâwiq]，“被quiddity限制了” （＃26，第57页）。

说了“一个”，说明了所有指定它[takhuṣuhu]的怪癖，并且存在指定它的存在，而它是根据它以外的所有事物来限制的，它是一个团结一个，它是一个团结。从其他事物中限制。而且，如果仅仅通过某些类别才从其他事物中限制了每件事的于非，则这种“一个”的感觉等于“存在”，即表示类别的“存在”，而其他等同于“事物”等同于“事物” 。（＃94，pp.101–102）[36]

因此，fârâbî对字母书中“存在”的感觉的分析，以及“一个”的感觉，为他对“一个先验”感的“一个”感的理解提供了基础，其中它是相互的。需要“存在”，以及他对统一和存在如何以上帝为基础的说法（请参阅下一节）：一旦我们区分了不同的感官并了解它们的关系，我们将看到，通过quidity的限制是最强烈的存在感和最强烈的团结感。而且，由于每个类别中的每个人（个人或普遍性）都是由常言限制的，因此fârâbî的分析使他能够证明自己对Kindî的主张，即每个事情都是真正的，实际上是一个。

4. 法拉比的哲学神学：完美的城市和政治体制

最后，我们转向形而上学的文本，fârâbî试图做科学列举中的事情，他说“神科学的第三部分”确实是：即，表明存在与身体分开的生物，最终以第一个未供供不常见的无关紧要没有合作伙伴，没有相反的，没有多重性，是一个比其他一切都更强的存在，是真实的，是对其他一切的生存，统一和真理的第一个原因，并满足（某些解释）其他传统的神属性；然后展示这首先是如何直接或间接产生其他生物的行为，以及其行为与他们的行为如何相关。[37]这也是Fârâbî在亚里士多德在形而上学XII中所做的形而上学的目的更简短说明的：

第十一本书[即我们的编号上的第XII书]是关于实质和所有存在的原则，其存在以及确认它是通过其本质和真实的实质和真实的，以及随之而来的独立生物的知识，以及生物的存在如何取决于它。

据推测，Fârâbî认为亚里士多德根据他对存在与统一的感觉的分析来得出这些结论，以一种在另一个存在之前，一种存在的方式，即一种存在[wujûd]在另一个存在之前的方式[mawjûd] ，关于一个人如何使另一个存在的存在等等。 fârâbî本人在他的文字和一本书中进行了这样的分析，在书信的一部分中，他以一种纯粹的假设方式素描它们，它们可能会导致第一个是最强的意义。

但是，Fârâbî试图执行这一部分形而上学的两本书，完美的城市和政治政权，与他在巴格达哲学学校中为观众写的文本截然不同，与亚里士多德的文本互动并试图为现代观众改写它们。这些书都不专门用于形而上学：每本书首先将上帝作为第一个事业的长期描述，然后对上帝源于上帝进行的天堂和统一事物的描述，然后重点关注人类的灵魂，人类社会及其治理，预言，以及灵魂成功的“归还给上帝”或或多或少令人满意的近似条件。尤其是在完美的城市中，很明显，fârâbî正在采用Kalâm论文的总体主题，并试图表明falsafa的方法使他能够为上帝的知识提供科学内容，并示出了对上帝知识的认识。争议的问题，在他看来，卡尔姆的方法不能。这两个文本的全部标题，完美城市人民的观点的原则和称为“众生原则”的政治制度表明，他正在尝试重建和重写柏拉图共和国（他只有间接信息），或者也许是包括共和国在内的几本柏拉图文本的顺序。[38]在柏拉图中，哲学家将统治最好的社会的论点会导致对哲学家需要知道的对象的讨论，柏拉图式的形式，尤其是善良本身，这可能会为fârâbî提供一个模型，以将这些论文包括在内解释了第一个原因以及其他事物如何从中发展出来：最好的社会的统治者将知道这些真理，而社会的其他成员则可以相信它们而无需示威，或者接受一些模仿。[39]但是，尽管柏拉图从对城市的讨论开始，并利用它来激励题外学，但fârâbî始于顶部，以形而上学（在政治制度中，有“原则”或非老式的事业，在完美的城市中，与第一个原因），没有先前的上下文或动机。他没有说这是完美城市的人们所知道的或相信的。相反，他是从第一个原因开始的，解释了包括人类灵魂在内的宇宙中的各种形式的存在，并取决于它，并得出结论，关于哪种城市将进一步的人类完美以及其统治者或其他居民必须如何知道或相信：这符合卡尔姆论文的结构，这通常始于上帝的存在，统一，属性和行为，然后谈论上帝的创造，包括人类，然后谈论预言，宗教社区以及后世（âkhira） “返回”（马马德）送给上帝。[40]

Fârâbî似乎不知道共和国的形而上学，无论如何，它不会给他他所需要的东西。他填补了其他地方的形而上学的内容，从他希望的形而上学XII中，在后来的希腊口译员的指导下，以及在阿拉伯语适应中的Plotinus和Proclus的文本。这超出了实际的形而上学XII，这两者都将其注入上帝的第一个原因而不是运动的原因，因为它包括从上帝到从他身上得出生存的众生的下降之路。[41]以卡尔姆论文的方式表明，上帝很简单，即没有所有不同的构图方式，并且是独一无二的，并且是独一无二的，并且与众不同（XII XII XII短暂地做短暂的事情说），并经历了上帝的一系列属性。也许是在Fârâbi离开Baghdad前往Aleppo和Damascus的后期之后，这两本论文都被指向潜在的王子顾客。 fârâbî将试图将falsafa从其基督教（或ismâîlî）贫民窟中脱颖而出，并将其表现为一门“宗教科学”优于卡尔姆（Kalâm他的顾问的宗教知识并隐含地表现为王子的顾问。[42]因此，理想的城市和政治政权都应该对非专家观众理解。在这两种情况下，Fârâbi都不会表现出自己在艰难的希腊模型中挣扎的努力，尽管他借鉴了他对文书书以及一本书中的存在和团结的技术分析，但这种技术子结构被掩盖了。政治政权似乎更靠近Fârâbî的希腊模式[43]，因此可能是这两个文本中的较早，而在完美的城市中，他似乎更完全消化了这些模型，并以更简单和更简单和更简单和更简单的方式展示了结果。更独立的形式，集中于将福尔萨法作为“宗教科学”呈现给当代穆斯林观众的核心。但是在这两个论文中，有些段落在口头上保持相同或几乎相同。[44]

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