法拉比的形而上学（七）

法拉比在《完美城市和政治体制》中声称已经表明，确实存在一个这样的第一个存在，它作为其他事物本质的本质原因而存在。该主张并不是说第一从本质“外部”作用于每个本质，赋予该本质实际存在，而是认为任何直接依赖于第一的东西本质上都是由其认知第一的行为构成的，因此一个完整的考虑第二个必然涉及第一个；低级事物本质上是由它们与这些高级事物的关系构成的，因此本质上依赖于第一事物。

《完美城市与政治制度》在阐述“第一”的含义时特别引人注目地使用了法拉比的“一般”形而上学论文《文学之书》和《论一》。 《完美城市和政治政权》列出了上帝的一系列属性，并试图表明（以及在何种意义上）它们中的每一个都属于第一，从穆斯林的角度来看，上帝最重要的属性之一是他是一个——首先是指没有其他神，其次是指他不包含内在的多样性。完美之城标志着第一者是“一个”的多种意义。它是一种，因为没有其他存在共享其存在的种类（66,5-7），它是一种，因为它是“不可分割的”或“不可分割的”，分为数量部分或任何其他类型的部分（68,2 –6);但最后，

如果第一者在其本质上是不可分割的，那么它被限制于除它之外的存在的存在[yanḥâzu]就不能不同于它自身存在的[存在][is mawjûd]，因此它被限制于什么通过作为其本质的统一体而不同于它[即，通过它本身的统一体，而不是通过与自身不同的统一体]。因为统一的意义之一是特定的存在[wujûd khâṣṣ][54]，通过它，每个存在都被限制于除它之外的事物：这就是每个存在被称为一个，因为它存在于[is mawjûd]尊重指定它的存在，这就是“一”与存在同延的意义。因此，第一也是如此，并且比其他任何一个都更配得上“一”的名称和含义。

这里，完美之城是依据《文经》的结论，“受其本质的限制”是“存在”的含义之一，以及《论一》的结论，“受其本质的限制”是“存在”的含义之一。并用这些结论来解释亚里士多德在《形而上学 IV》2 中的主张，即“存在”和“一”是相互蕴含的。任何存在X都有一个“特定的存在”，它“限制它”，即将它与所有其他事物区分开来，并且它是一个，因为它是由这个存在唯一指定的。如果X是一个物种的成员，那么X的“特定存在”可能包括将X与同一物种的其他成员区分开来的物质或地点或其他偶然属性。但是，法拉比说，如果 X 是第一，因此在本质上是不可分割的，那么它就不可能既具有与其他事物共享的本质，又具有将其与其他事物区别开来的独特的“特定存在”。因此，因为它既是“独特的”又是“不可分割的”，所以它的统一性，即它的一体性，与它存在的本质完全一致[是一个存在]。在这里，与他论证的第一属性的其他属性一样，法拉比与 Muʿtazilite 模式相平行，即断言，对于任何属性 F，使得我们可以说上帝是 F，上帝通过其成为 F 的 F-ness 与神圣本质。但法拉比声称，他对第一及其属性的解释是建立在对存在、统一、智能和其他基本哲学概念的意义分析的论证之上的。然而，法拉比会说，当穆塔齐尔派说上帝通过与他的本质相同的 F 性而成为 F 时，因此以与受造物不同的方式成为 F，这纯粹是为了保存他们的论点，即上帝是简单且简单的。尽管如此，他仍然是 F，并且并不依赖于对适用于上帝的 F 的特殊含义以及它与 F 的更普通含义的关系的分析。在存在和统一的情况下，完美城市和统一的特殊形而上学《政治政权》应该以《书信》和《论一》的一般形而上学为基础，并应该证明法拉比的主张是正确的，即亚里士多德的一般形而上学如果被正确理解，将为通向科学的特殊形而上学提供道路。

最后，我们简要概述了完美城市和政治体制的形而上学部分中两个进一步的、有问题的关键步骤，即法拉比的论点，即第一既是智慧[ʿaql =希腊语nous]又是可理解的[maʿqûl = noêton]，以及他的论点论点是，第一是其他事物存在的原因，并且立即到单个第二，移动最外层球体（在完美城市中）的非物质智能，或者到一小部分有限的秒，移动最外层球体的非物质智能。不同的天体（在政治体制中）。通过论证第一是智慧和可理解的，法拉比试图导出标准归因于上帝的知识和真理属性的版本，并通过论证它产生第二个，他试图导出标准归因于上帝的创造行为的版本但他正在推导出这些属性和行为的彻底精简版本，因为第一直接只知道它自己，并且直接只创造第二（或几秒钟），即使可以说是间接知道和行为的结果。也创造其他东西。

法拉比论证第一是智慧和可理解的基本步骤是以下前提：

阻止形式成为智能和实际理智认知的是事物存在的物质

还有那个

阻止事物在现实中被理解[或“在现实中被智力认知”]以及阻止其实质可理解[或“在智力上认知”]的东西也是物质。 （沃尔泽 1985，70）

由于第一没有物质，因此它实际上是智慧并且实际上是智力认知的。法拉比的第一个前提是，如果没有物质阻碍，任何事物都可以进行智力认知，这一前提乍一看似乎很奇怪且动机不良。但法拉比会看到第二个前提，即物质是某种事物被智力认知的障碍，这是基于亚里士多德对智力认知的分析：心灵通过从物质中抽象出来，在智力上精确地认知物质事物的形式，并且如果对象一开始就没有物质，那么就没有什么可以对它做进一步的事情，它已经被智力认知了。 [55]法拉比显然认为第一个前提是第二个前提的基础：如果 X 本质上没有物质，那么它实际上是在本质上被智力认知的，而不是通过与认知它的其他事物的关系：这只能是因为它实际上在智力上认知自己，并且本质上或本质上这样做，而不是依赖于其他原因。[56]按照亚里士多德的分析，第一者在理智上认识其对象的行为不会是第一者的偶然，而是其本质。换句话说，第一将是一种智能，不是通过智力认知各种对象的力量，而是通过成为认知其对象（即第一本身）的行为。所以，正如法拉比所说，

它是智力[或“智力认知”]，它是智力上认知的，它是智力上认知的，都是单一的本质和单一的不可分割的实体。 （沃尔泽 1985，70）[57]

或者，正如法拉比在从亚里士多德的“智能”语言转向古兰经和卡拉姆语言的上帝知识属性时所说的那样，第一者的知识除了自身之外不需要任何东西就可以知道，并且它的知识与其本质是一致的（沃尔泽 1985，72）。这听起来像是穆塔齐莱派声称将上帝的知识与他的简单性调和起来。但是，尽管穆塔齐莱派试图表明，尽管上帝知道大量的事物，而且其中一些事物会发生变化，但上帝的知识却可以是简单而永恒的，而法拉比则通过说上帝的知识只是关于他自己的知识来绕过这个问题。也许法拉比会说，如果我们假设上帝是无所不知的，这个问题就无法解决。或者也许他会像特米斯提乌斯（Themistius，许多中世纪哲学家都追随他）一样说，上帝在了解自己的同时也隐含地了解其他事物，因为他是其他事物的原因。

法拉比还运用《文学经》中的基础知识来拯救古兰经的属性，即上帝是“真实的”或“真理”[al-ḥaqq]。第一个是“真理”[ḥaqîqa]，其中 X 的 ḥaqîqa 是 X 的本质，即存在 [wujûd]，它指定 X 与所有其他事物不同，这可以通过定义或X 的极限微分；而且，正如法拉比已经论证的那样，第一本身与第一存在区别于其他事物的存在之间并没有区别。另外，如果S以与X本身相对应的方式思考X，则S对X的想法可以被称为“真实”[ḥaqq]，并且X也可以被称为真实，只要它与S对X的想法相对应。由于第一者认识自己，因此在这个意义上，它可以通过自身被称为“真实”，而与自身之外的任何事物无关。因为这对它来说是至关重要的，所以在这个意义上，它是“真实”的“真理”[ḥaqîqa]不是别的东西，而是它本身(Walzer 1985, 74)。对于第二个意义上的“真理”来说，第一似乎等同于它本质上是在智力上被认知的。

用卡拉姆的术语来说，法拉比从作为智慧的第一存在过渡到作为导致存在的第一存在，从上帝的属性过渡到上帝的行为。他将第一作为智慧的解释也许不太关心表明上帝拥有知识，更关心表明上帝的知识与他的本质相同，并因此表明上帝认识的方式与其他事物的方式之间的差异。他对“第一”的解释是导致其他事物的存在，或者（用卡拉姆的术语）上帝的创造行为，并没有试图从我们所展示的“第一”开始，推断出它必须创造其他事物而不是创造其他事物。仍处于隔离状态。他确实说过

当第一者与其所拥有的存在一起存在时，必然得出结论，所有其他存在者的存在都不是由人类意志和选择而存在，以及它们所拥有的存在，（Walzer 1985, 88,11-14）

但他没有论证第一事物的存在必然导致其他事物的存在。相反，他似乎依赖于这样的论点：既然其他事物实际上存在，它们的存在最终必定是由第一事物引起的。他主要关心的不是证明第一事物导致其他事物的存在，而是证明第一事物如何导致其他事物的存在，特别是证明第一事物导致其他事物存在的原因与第一事物导致其他事物存在的原因是相同的。本质，就像第一者所知道的与其本质相同一样。 [58]正如法拉比所说，“它不分为两件事，其中之一是其本质的实体，而另一件事则由其中产生其他事物”（Walzer 1985, 92,3-5）：正如他所说再往下一点，第一个本身并不需要意外或运动才能产生其他东西。 （它也不会受到由它产生的其他事物的影响或移动，因为它根本无法受到影响或移动。）更一般地说，第一性除了其本质之外，不需要任何其他东西——无论是发生在第一性中的意外还是运动。第一个本身，或者是一个外部工具或物质基础，第一个将与它合作产生某种效果——以便从它中产生除自身之外的东西。第一确实与外部仪器和物质基质合作产生一些效果，这对于法拉比解释它如何产生多种效果，以及它如何产生或多或少完美的效果，以及它如何产生非常重要相互关联或“有序”的效应，而不是相互独立的效应。但是，第一者必须能够在没有工具或基础的情况下产生至少一些第一效果，否则它将根本无法产生任何东西，并且在第一种情况下，第一者的存在必须是存在的充分原因。它的作用。

法拉比没有进一步解释 X 的存在如何或为何可以成为 Y 存在的充分原因。（他说 Y 的存在“源自”[使用词根 f-y-ḍ]来自 X 的存在，但是这只是一个技术术语，意思是 X 的存在，而不是 X 的某种进一步行为，导致 Y 存在；“放射”一词并没有解释这是如何发生的，法拉比也没有假装它确实如此。）他只是推断：在某些情况下，这种情况必然会发生，因为存在不止一件事。法拉比的处境类似于亚里士多德在《形而上学十二》中的处境。亚里士多德认为运动的存在以第一个原因为前提，而第一个原因本质上是纯粹的现实，因此不能改变或移动，之后他面临着解释这样一个原因如何能够移动其他事物的问题。亚里士多德回答说，虽然永恒不变的原因本身不会导致动作发生变化，但它可能会导致永恒的运动（例如，轴心周围的天上球体的永恒旋转），如果它会导致它作为最终原因，作为对象由运动中的对象想要。这留下了许多难题 - 为什么这种愿望应该导致一个天上的领域在圈子中移动，这将如何帮助其实现所需的物体 - 但亚里士多德可以说，由于其他每种因果关系是不可能的，这也是必须发生的，即使即使我们不了解细节。 fârâbî在解释方面面临着类似的困难，但他发现亚里士多德的解决方案不满意，而不是因为缺少这些细节，因为它不能解释为什么天上的球体或他们的不自然移动者除了第一个以外的其他人，但最好的是，亚里士多德假设，亚里斯多德假设存在无形的物质和球体，并解释了球体的移动。相比之下，Fârâbî已承诺将第一个理解为存在的原因。最终因果关系，即使足以解释已经存在的物质的运动，似乎还不足以解释除第一种物质以外的其他物质的存在，即天上的球体或其无效的搬运工。第一个必须在引起运动之前引起生存，实际上，fârâbî并没有使它成为动摇，而是说它是由于某种事物的存在而导致的，而事物又是第一个运动原因。而且，如果第一个原因根本存在，则必须首先仅仅是由于其自身的存在而引起的至少一件事，而不是与任何进一步的属性，运动或工具或物质合作。 fârâbî不会也不能说第一个对引起其他事物的存在的行为（他没有说它通过思考这件事，甚至导致其他事物作为副产品而导致其他事物的存在，甚至导致其他事物的存在思考本身）；相反，他试图描述如何以及以什么顺序，其他事物基本上取决于第一个。

在完美的城市中，fârâbî说，第一个原因立即存在，而没有与乐器或物质合作，仅与一件事，第二件事。在政治制度中，显然，第一个原因立即造成了几件事，即几秒钟。但是在这两个论文中，当他将自己的第一个讨论作为存在原因的原因时，他并不是从秒或秒开始的。相反，他首先说：“ [第一个]的实质是每种存在的实质，无论存在如何，无论它是完美的还是不足的”； （Walzer 1985，94），[59]，但他随后立即补充说：“当所有的生物都从中出现时，他们就会订购，每个人都从中获得了，这是由此造成的。这是由此造成的”（同上）。[60]但是，就存在一个问题，为什么第一个单一的简单存在（假设它会导致其他事物的存在）会导致多个生物从中获得越来越多或更少的“部分”。 Fârâbî对这个问题的回答似乎在政治制度中不如在完美的城市中发达。他说，在政治政权中，几秒钟（移动天体的情报），显然也是管理Sublunar世界的“活跃的智力”，“从第一个开始就获得了生存”（Butterworth 2015，46，＃＃ 34，翻译修改）；其他因素取决于几秒钟或活跃的智能的存在，因此，存在较少的存在。 fârâbî在这里说，像第一个一样的几秒钟，它们的特殊存在足以使其存在于它们中的其他东西（同上）：每个第二秒都产生一个由身体和灵魂组成的天堂（它不仅会产生）动作是球体的存在），以及sublunar物质的存在既取决于天上的球体和活跃的智力。[61]政治政权说，秒有不同的等级（Butterworth 2015，46，＃34），但它没有说明任何内容来解释为什么应该有很多或为什么它们在排名上有所不同。特别是，它并不是说较低的几秒钟取决于它们的存在：每个秒仅被描述为产生一个天上的球体，而不是产生另一秒钟，而据我们所知，每一秒钟都立即在第一个时立即产生与任何其他原因没有合作。但是，在完美的城市中，fârâbî说，第一个立即和本身仅产生了一秒钟（Walzer 1985，100），所有其他生物都是由第一颗生产的，与乐器或材料基质结合在一起，在那里这些必须是第二个或第二个与第二个结合在一起的事物。这允许fârâbî解释为什么应该有多个不同的非物质物质，以及为什么它们在等级上应该有所不同：第二个立即产生的第二种物质具有比第三个基本上取决于第二个的“存在的部分” ，依此类推，所有这些独立的智力（天上领域的搬运工，然后是管理Sublunar世界的积极智慧）的存在比Sublunar物质更大，而Sublunar物质本质上依赖于天上的球体和积极的智力。在这里，Fârâbi正在遵循上面讨论的字母I，92的计划，即找到一种单一的第一种物质（这里是第二种物质，即最外面的天上球体的推动者），所有其他物质本质上都是依赖的，然后是。首先将其追溯到单个简单的简单：如果完全明确的任何其他物质的因果定义，必须将最外部球的运动和第二个引起的运动作为其原因，从而最终将其称为第一个。但是，fârâbî有一个问题，即解释了如何造成所有这些基本不同生物的所有这些多样性的原因。像政治政权一样，完美的城市强调，像第一个（或第一个，第二，第三，第三，第三，依此类推）一样，每个智力都是一种智力，实际上实际上是认识的，本身就是它所认识的对象，并且其特定的存在是足以使其他东西从中散发出来；这两种论文还强调，这些智力也不如第一个智能，尤其是因为它们没有完全完美的完美本身，而仅通过与第一个的关系，即通过智力认识第一个。但是，如果这些智能（像第一个智能一样）立即产生一个单一的存在，那么他们将无法解释与第一个间接出现的众生的多样性和复杂性。在政治制度中，显然每个几秒钟都会产生一个单一的存在，即它所管理的天上球体（尽管该领域作为身体和灵魂的化合物具有一定的复杂性，尽管管理Sublunar世界的积极智力具有更复杂的效果），但是在完美的城市中，每个情报中的每一个都必须产生两个生物，即它所管理的天堂和下一个智力。[62]因此

从第一个发出，第二个的存在，第二个也是一种根本没有体现的物质，它不是重要的，它在智力上认识了自己[或“它的本质”]，它在智力上认识了第一个及其它的知识，智力认知本身并不是它的本质。并且，通过它在智力上认识的第一个认识到它的存在必然是第三个的存在，并且它被特定于此的本质所实现的，从中必不可知第一个天堂的存在。 （Walzer 1985，100）

因此，对于完美的城市而言，就像在政治政权中一样，第二，就像第一个一样，本质上是认识自己的，并且在认识自己的行为之间没有区别，而它的存在是基本上构成的，而它赋予了它。升至它所统治的天上球体的存在。但是，一个完美的城市可以说，这种智力对自身至关重要的认知和对第一个的认知之间存在区别本身。或也许最好说它的本质包括与第一个的关系，因此其本质是复杂的，就像由属和差异属的物种属性相似的方式是复杂的。 fârâbî不想说非物质智能由两个生物[mawjûdât]组成，例如实质，事故或物质或形式，但他想说它有两种存在[wujûdât]，这是两种方式或以复合方式。他在完美城市中的赌注是，他可以通过第一个造成的方式来解释这种多种存在的生存，而这种多数生存将又将解释这些非物质物质如何引起许多人复杂的生物最终源于第一个。

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