亚里士多德的伦理学（四）

这就是为什么亚里士多德说，被好人判断为愉快的事情确实是愉快的，因为好人是事物的尺度（1176a15-19）。他并不是说，我们的生活之道就是寻找一个好人，并不断地依靠他来告诉我们什么是快乐的。相反，他的观点是，除非我们已经有了其他的价值标准，否则无法判断什么是真正令人愉悦的（因此什么是最令人愉悦的）。因此，亚里士多德对快乐的讨论有助于证实他最初的假设，即为了过上美好的生活，我们必须首先关注一种善：良性活动。所有其他商品都必须以此商品来理解。亚里士多德对友谊的分析也支持同样的结论。

9. 友谊

《伦理学》第八卷和第九卷的主题是友谊。尽管“友谊”一词很难避免被翻译为“philia”，而且这是他最感兴趣的关系的准确术语，但我们应该记住，他正在讨论更广泛的现象这个翻译可能会让我们想到，因为希腊人使用“philia”一词来命名家庭成员之间的关系，而不是将其保留为自愿关系。尽管亚里士多德有兴趣对友谊的不同形式进行分类，但他在第八卷和第九卷中的主题是展示美德活动与友谊之间的密​​切关系。他通过展示一个有德行的人通常可以期望拥有的关系是多么令人满意，来证明他的幸福观是德行的活动。

他的分类法始于这样一个前提：一个人可能喜欢另一个人的三个主要原因。 （动词“philein”与名词“philia”同源，有时可以翻译为“喜欢”，甚至“爱”——尽管在其他情况下，philia 很少涉及感情。）一个人可能喜欢某人因为他很好，或者因为他有用，或者因为他令人愉快。因此，友谊具有三个基础，具体取决于哪种品质将朋友联系在一起。当两个人认识到对方是一个品行良好的人，并且他们花时间在一起，从事锻炼他们的美德的活动时，他们就形成了一种友谊。如果他们同样有德行，他们的友谊就是完美的。然而，如果他们的道德发展存在很大差距（如父母与小孩之间，或丈夫与妻子之间），那么，尽管他们的关系可能是建立在对方良好品格的基础上，但这种关系将是不完美的正是因为他们的不平等。

然而，亚里士多德所关注的不完美友谊并不是基于良好品格的不平等关系。相反，它们是维系在一起的关系，因为每个人都将对方视为自己的某种优势或他所获得的某种快乐的源泉。当亚里士多德称这些关系“不完美”时，他默认地依赖于广泛接受的关于什么使关系令人满意的假设。这些友谊是有缺陷的，更不称得上是“友谊”，因为彼此之间缺乏信任，经常争吵，甚至准备断绝关系。亚里士多德的意思并不是说，基于相互承认良好品格的不平等关系也有同样的缺陷。相反，当他说基于性格的不平等关系是不完美的时，他的观点是，当人们高兴地一起度过一天并进行共同的活动时，他们就是最充分意义上的朋友，而这种密切而持续的互动对于那些不喜欢共同活动的人来说就不太容易获得。他们的道德发展是平等的。

当亚里士多德开始讨论友谊时，他引入了一个对他理解这一现象至关重要的概念：真正的朋友是为了另一个人而爱或喜欢另一个人的人。为了他人的利益而想要好的东西，他称之为“善意”（eunoia），而友谊是相互的善意，前提是双方都认识到对方存在这种态度。这种善意是否存在于所有三种友谊中，还是仅限于基于美德的关系？首先，亚里士多德保留了这两种可能性中的第一种。他说：

朋友之间有必要彼此怀有良好的意愿，并祝愿彼此一切顺利，而这一点他们不会因为上述原因之一而被忽视。 (1156a4–5)

提到的理由是善良、快乐和利益；因此，亚里士多德似乎为这样一种观点留下了空间：在所有三种友谊中，即使是那些仅基于利益和快乐的友谊，个人也会为了对方而彼此祝福。

但事实上，随着亚里士多德继续发展他的分类学，他并没有选择利用这种可能性。他说得好像只有在基于品格的友谊中，一个人才会渴望为了对方而造福对方。

那些为了朋友而向朋友祝福的人首先是朋友，因为他们这样做是为了朋友本身，而不是巧合。 (1156b9–11)

亚里士多德说，当一个人对某人有利不是因为他是什么样的人，而只是因为对自己有利时，那么，一个人就不是另一个人的朋友，而只是为了自己的利益而成为朋友（1157a15- 16）。

在这样的陈述中，亚里士多德几乎是在说，基于利润或快乐的关系根本不应该被称为友谊。但他决定继续使用通俗用语，宽松地使用“朋友”一词。基于品格的友谊是指每个人都为了对方而使对方受益；其中最重要的是友谊。因为双方都对对方有利，所以建立这样的友谊是有利的。由于双方都享有对方的信任和陪伴，因此在这些关系中也能带来相当大的乐趣。因为这些完美的友谊给双方带来了好处和快乐，所以有一定的基础可以遵循共同的惯例，并将仅仅为了其中一种商品而建立的任何关系称为友谊。仅基于优势或仅基于快乐的友谊才应该被称为友谊，因为在成熟的友谊中，存在优势和快乐这两种属性。令人惊讶的是，亚里士多德在《伦理学》中从未想过说，所有友谊的团结因素是每个朋友对对方利益的渴望。

亚里士多德并没有提出什么是为了他人而渴望善的问题。他认为这是一种容易理解的现象，并且对其存在毫不怀疑。但同样明显的是，他认为这种动机与对自身利益的热爱和对自身幸福的渴望是一致的。具有实践智慧的人会认识到，他需要朋友和其他资源，才能长期锻炼自己的美德。当他结交朋友，并惠及他所结交的朋友时，他会意识到这样的关系对他有好处。然而，拥有朋友就是想要为了他人而使他人受益。这不仅仅是一种自私的策略。亚里士多德认为这里没有困难，而且确实如此。因为没有理由不应该出于朋友的利益和自己的利益而采取友谊行为。为他人而行动本身并不需要自我牺牲。它需要关心自己以外的人，但不要求失去对自己的关心。因为当我们知道如何为朋友谋利益时，我们就实践了道德美德，而这正是我们的幸福所在。

亚里士多德明确表示，能够维持他所谓的完美友谊的人的数量是相当少的（IX.10）。即使生活在一个完全是道德高尚的城市里，能与之保持完美友谊的人也顶多是屈指可数。因为他认为，只有当一个人花大量的时间与对方在一起，参加共同的活动，进行互惠互利的行为时，这种友谊才能存在；人们无法与政治界的每一位成员进行如此密切的合作。人们可能会问，为什么这种亲密的友谊对于幸福来说是必要的。如果一个人生活在一个充满了好人的社区，并偶尔与他们每个人合作，本着善意和钦佩的精神，这难道不足以为道德活动和美好生活提供足够的空间吗？诚然，亲密的朋友往往比同胞更能互惠互利，而同胞通常对个人的个人情况知之甚少。但这仅表明接受朋友的帮助是有利的。对于亚里士多德来说，更重要的问题是为什么一个人需要成为这种关系的给予者。显然，答案不可能是一个人需要付出才能获得；而是一个人需要付出才能得到。这会把对朋友的积极的爱变成仅仅是获得好处的手段。

亚里士多德试图在 IX.11 中回答这个问题，但他的处理令人失望。他最充分的论点关键取决于朋友是“另一个自我”的概念，换句话说，一个人与他的关系与一个人与自己的关系非常相似。有德行的人喜欢别人承认自己有德行；拥有一个亲密的朋友，就等于拥有了除了自己之外的另一个人，他的美德让人在极其近距离的接触中都能被人认识到。因此，拥有一个非常像自己的人，并且他的善行可以被人察觉，一定是令人向往的。这个论点缺乏说服力，因为它没有解释为什么同胞对美德行为的看法不能充分替代对朋友美德的看法。

如果亚里士多德能够证明，在没有亲密朋友的情况下，一个人可以进行的各种良性活动将会受到严格限制，那么他就会有更强有力的理由。但他不能提出这样的论点，因为他不相信。他说，为整个城市带来福祉比维持一个人的幸福“更好、更神圣”（1094b7-10）。他拒绝将私人生活——家庭领域和朋友圈——视为实践美德的最佳或最有利场所。他坚信，失去这个私人领域将大大损害美好的生活，但他很难解释原因。如果他专注于成为密友关心的对象的好处，他可能会做得更好。正如财产为所有人所有时就会受到不良照顾，正如孩子如果没有得到父母的特殊照顾，他就会受到不良教育一样（亚里士多德在政治学 II.2-5 中指出），因此，在缺乏友谊的情况下，我们将失去更大社区的关怀无法替代的利益。但亚里士多德并不寻求这种辩护，因为他认为友谊主要在于活动而不是接受。在他的框架内，很难表明对朋友的善行是一种独特重要的善行。

由于亚里士多德认为，正确理解的话，追求自己的幸福需要道德上的美德活动，因此不仅对朋友而且对更大的政治共同体也具有巨大的价值，因此他认为自爱是一种完全正确的情感——只要它以对美德的热爱来表达（IX.8）。当自爱在于追求尽可能多的外在物品——尤其是财富和权力——时，它就受到正确的谴责，因为这种自爱不可避免地会导致一个人与他人发生冲突，并破坏政治稳定。人们可能很容易将亚里士多德对自爱的辩护转化为现代术语，称他为利己主义者，而“利己主义”是一个足够广泛的术语，因此，如果定义得当，它可以符合亚里士多德的道德观。如果利己主义的论点是，如果一个人考虑到自己的自身利益，并得到正确理解，那么一个人的行为总是正确的，那么将他视为利己主义者就没有什么问题了。

但利己主义有时可以从更强烈的意义上来理解。正如结果主义的论点是，无论结果如何，一个人都应该最大化公共利益，利己主义也可以被定义为一个平行的论点，即一个人应该最大化自己的利益，无论结果是什么。换句话说，利己主义可以被视为一种纯粹形式的论点：它认为，无论善是快乐、美德还是欲望的满足，一个人不应该试图最大化世界上善的总量，而只是当利己主义采取这种抽象形式时，它表达了这样一种想法：他人的主张永远不值得关注，除非以某种方式证明他们的利益可以为自己服务。采取行动的唯一不可推论的理由是自身利益；一个行为帮助另一个人本身并不能提供执行该行为的理由，除非可以在另一个人的利益与自己的利益之间建立某种联系。

没有理由将这种极端的利己主义归咎于亚里士多德。相反，他对自爱的辩护清楚地表明，他不愿意捍卫一个人应该单独爱自己或高于他人的赤裸裸的想法；只有当自爱与一个人的优点所在的正确理论联系​​在一起时，他才会捍卫自爱，因为只有这样，他才能表明自爱不一定是一种破坏性的激情。他理所当然地认为，只要自爱被证明对社会有害，就会受到适当的谴责。只有能够证明自爱的人是令人钦佩的公民，才是值得称赞的。在做出这一假设时，亚里士多德透露，他认为社区其他成员要求适当治疗的主张本质上是有效的。这正是强烈的利己主义所不能接受的。

我们还应该记住亚里士多德在《政治学》中的说法，即政治共同体优先于个体公民——就像整个身体优先于其任何部分一样（1253a18-29）。亚里士多德利用了这一主张，他提出，在理想的社会中，每个孩子都应该接受相同的教育，并且提供这种教育的责任应该从私人手中夺走，并成为共同关心的问题（1337a21） –7).他说，没有一个公民属于自己；都属于城市（1337a28-9）。他的意思是，当涉及到教育等关系到所有人利益的问题时，每个人都应该以整个社区的集体决策为指导。单个公民不属于他自己，因为他不能独自决定他应该如何行动；他应该让个人的决策权服从于整体的决策权。我们一直在讨论的强烈的利己主义不能接受亚里士多德的城市优先于个人的学说。它告诉个人，他人的利益本身对他没有任何有效的要求，但他应该仅在能够将他人的利益与自己的利益联系起来的范围内为社区的其他成员服务。这种学说不允许认为个体公民不属于他自己而是属于整体。

10.三种生活的比较

亚里士多德在第一卷中说，三种生活被认为特别有吸引力：一种是致力于享乐，第二种是政治，第三种是知识和理解（1095b17-19）。在X.6-9中，他回到了这三种选择，并比在第一本书中更全面地探索了它们。在第一书中，快乐的生活被解释为致力于肉体快乐的生活，但很快就因其粗俗而被驳回。在X.6中，亚里士多德承认身体上的快乐，更一般地说，各种娱乐本身都是令人向往的，因此可以说是我们的最终目的。但他在第十本书中对幸福的讨论并不是从头开始的；而是从头开始的。他的论点是，快乐不能成为我们的最终目标，因为什么才是快乐，必须根据快乐本身以外的某种标准来判断，即有德行的人的判断。幸福的生活不会缺少娱乐，因为每个人都需要放松，而娱乐正好满足了这种需要。但它们起着从属的作用，因为我们寻求放松以便返回更重要的活动。

因此，亚里士多德在 X.7-8 中转向剩下的两个选择——政治和哲学——并提出了一系列论证来表明哲学生活，即致力于理论（沉思、研究）的生活，是最好的。理论不是导致理解的学习过程；而是导致理解的过程。这一进程并不是我们最终目标的候选者，因为它是为了实现进一步的目标而进行的。当亚里士多德谈论理论时，他想到的是已经获得理论智慧的人的活动。最幸福的生活是那些完全理解支配宇宙运行的基本因果原理，并且拥有致力于实践这种理解的生活所需的资源的人。显然，亚里士多德相信他自己和他的哲学朋友的生活是人类所能拥有的最好的生活。他将其比作神的生命：神不间断地、永无休止地思考，而哲学家则在有限的时间内享受类似的东西。

亚里士多德在对实践美德投入如此多的关注之后，竟然以这样的论点来结束他的论文，这似乎有些奇怪：最好的生活中的最好的活动是不道德的。事实上，一些学者认为 X.7-8 与伦理学的其余部分严重不一致；他们认为亚里士多德说，如果需要的话，我们应该做好不道德行为的准备，以便尽可能地投入沉思。但很难相信他打算如此突然地扭转自己，并且有许多迹象表明他打算将 X.7-8 的论点与他在《伦理学》其余部分中强调的主题保持一致。理解他的最好方法是让他假设一个人需要道德美德才能过上哲学家的生活，尽管实践这些美德并不是哲学家的最终目的。为了有足够的能力过一种思考和讨论的生活，一个人需要实践智慧、节制、正义和其他道德美德。说有比道德活动更好的东西，并且道德活动促进了这一更高的目标，这与我们在《道德》中发现的其他一切完全兼容。

尽管亚里士多德在X.7-8中的主要目标是展示哲学相对于政治的优越性，但他并不否认政治生活是幸福的。他说，完美的幸福在于沉思。但他指出，致力于实践思想和道德美德的生活是次要的幸福。他认为政治领袖的生活是次佳的生活，因为他认为最能充分发挥正义和灵魂伟大等品质的人是拥有促进城市共同利益所需的大量资源的人尽管政治生活在于充分行使道德美德，但它有一个重大缺陷，因为它是一种缺乏哲学理解和活动的生活。是一个将这两个职业结合起来，在某些时候实践政治并在其他时候进行哲学讨论的人（就像柏拉图的哲学家 - 国王一样），他的生活会比亚里士多德的政治家更好，但比亚里士多德的哲学家更糟糕。

但是他对政治生活的抱怨不仅仅是它没有哲学活动。他对它提出的观点揭示了道德和政治活动固有的缺点。这些缺陷中最有说服力的是，政治领导人的生活在某种意义上是不合理的（1177b4-15）。当亚里士多德提出这一投诉时，他想到的是道德活动是补救的：当某件事出了问题或威胁要这样做时，需要它们。例如，勇气在战争中行使了，战争补救措施是一种邪恶。这不是我们应该想要的。亚里士多德意味着所有其他政治活动都具有相同的特征，尽管可能较小。纠正司法会为他提供进一步的论文证据，但是在商品分发方面有什么正义？也许亚里士多德会回答说，在现有的政治社区中，贤惠的人必须以最不好的分配方式容纳自己，因为，人性就是它，必须容忍一定程度的不公正。由于勇敢的人对他的勇敢行动都无法完全满意，无论它表现出多大的自我掌握，因为他是一个和平的人而不是杀手，因此生活在现实世界中的正义人必须经历某种程度的不满意他试图给每个人应得的人。在正常情况下，行使道德美德的乐趣与痛苦混合在一起。只有当我们将自己脱离全人类世界并考虑宇宙的理性秩序时，我们才能获得非合同的快乐。没有人类的生活仅在这些纯粹的乐趣中。在某些情况下，人们可能会归功于一个人的社区，以放弃哲学生活，并将自己献给城市的利益。但是，人类幸福的范式是那些幸运的人比我们居住的人类世界更有序地研究世界的研究。

尽管亚里士多德（Aristotle只有在我们对立法艺术进行研究时，只有在某种程度上。因此，道德的最后一部分旨在作为亚里士多德政治著作的原始人。我们必须调查现有希腊城市所展示的政治制度，破坏或保护城市的力量以及最好的政治秩序。尽管亚里士多德刚刚完成的美德研究旨在对所有成长良好的人（即使无意从事政治职业的人）有帮助，但它也旨在实现更大的目的。人类无法实现幸福，甚至无法获得幸福的幸福，除非他们生活在养成良好习惯并提供良好生活的基本设备的社区中。

因此，对人类利益的研究得出了两个结论：在政治实践中找不到最好的生活。但是，整个社区的福祉取决于某些人过上第二好的生活的意愿 - 一种致力于研究和实践政治艺术的生活，以及表现出我们理性的思想和激情的表达自我掌握。

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