阿拉伯和伊斯兰宗教哲学（一）

1. 信仰与理性

1.1 理性与宗教知识

1.2 理性在证明特定信念的合理性中的作用

1.2.1 理性和合理的宗教信仰

1.2.2 理性和解释（taʾwīl）宗教来源

1.3 宗教教义与科学/哲学之间的冲突

2. 上帝（安拉）存在的证据

2.1 来自时间生成（hudūth）的论证

2.2 必然性/可能性的论证 (wujūb/imkān)

2.3 存在知识的论证 (ʿilm ḥuḍūrī)

3. 上帝与宇宙：宇宙的创造与保存/维持

3.1 创建

3.1.1 创造作为流射（fayḍ）

3.1.2 不存在之后的创造作为起源（ịdāth）

3.1.3 创造作为单一现实的表现（maẓhir）

3.2 上帝对宇宙的保护

3.2.1 本质因果和天意

3.2.2 偶然性

4. 预言与神迹

4.1 预言

4.2 奇迹

5. 邪恶的问题

6. 宗教/神学语言

6.1 神学语言的早期方法

6.2 神学语言和神圣属性

6.2.1 Muʿtazilites和神学语言

6.2.2 Ashʿarites/Maturidites 和神学语言

6.2.3 哲学家和神学语言

7. 伊斯兰教伦理

7.1 Muʿtazilites关于道德正确与错误的观点（al-ḥusn wa-l-qubḥ）

7.2 对 Muʿtazilite 派的回应

参考书目

主要来源

二手资料

学术工具

其他互联网资源

相关条目

1. 信仰与理性

宗教哲学的一个基本问题涉及信仰与理性之间的关系。也许与所有宗教一样，穆斯林的反应范围很广。在查看这些回应之前，重要的是要注意“理性”有两种不同的含义。从某种意义上说，理性是指我们理解、判断和解释事物的能力、力量或能力。从这个意义上讲，理性与我们的智力（ʿaql）相对应。在第二种意义上，理性是指智力对事物所理解、判断和解释的哲学和科学解释和理论。从这个意义上说，理性与科学或哲学相对应。类似地，“信仰”至少有两个含义。在某种意义上，它可能指的是一种认知概念，意味着相信或信任某事物，也许不加批判地（taqlīd），通常基于某些（宗教）来源的权威。在第二种意义上，信仰可能指的是一种特定的宗教，被理解为包含在一个人的神圣经文和宗教传统中的知识体系，如“伊斯兰信仰”的含义。理性和信仰的这些不同含义反过来又引发了至少三个关于信仰和理性之间关系的不同问题：

如果有的话，人类的独立智力在获取宗教知识方面发挥什么作用？

如果有的话，智力在证明特定信念的合理性方面发挥什么作用？

一个人应该如何调和一个人的宗教信仰与一个人最好的科学或哲学体系的发现之间的冲突？

正如人们所预料的那样，这些问题在伊斯兰世界中被提出并进行了辩论。

1.1 理性与宗教知识

理解信仰-理性问题的第一种方式涉及人类智力在独立的情况下能够发现宗教的各种主张的程度（如果有的话），无论是神学的还是伦理的。为了回答这个问题，穆斯林哲学家和神学家捍卫了三个主要立场。一是人类理性的独立力量足以获得关于上帝和我们的道德义务可以（或需要）了解的真正知识。第二个立场是，独立理性至少可以发现宗教的基本主张，例如上帝存在并且绝对完美，但这种基本知识必须通过只有先知才能提供的真理来增强。第三种观点是，人类理性无法获得宗教提供的知识，因此需要宗教来源才能真正了解上帝以及上帝对我们的要求。

第一种立场的据称代表是医生和哲学家阿布·巴克尔·拉齐 (Abū Bakr al-Rāzī)（865-925 年；参见有关拉齐 (al-Rāzī) 的条目）。据报道，他认为人类理性足以理解虔诚生活所需的一切，因此圣经充其量是多余的，更坏的是具有欺骗性和争议的根源（A. H. Rāzī Proofs of Prophecy: 2.1 and 5.1, pp） 24-6 和 131-4)。这是一个极端的立场。[1]在另一个极端，一些穆斯林学者普遍反对在宗教事务中使用独立的理性。必须有先知形式的宗教权威，他教导他人关于上帝的知识，并制定个人和社会生活中必须遵守的规则。这样的立场不仅否定了对一个人的宗教的独立推理，而且也不鼓励对神圣法令的隐喻解释。在这两个极端之间，穆斯林哲学家和神学家认为，虽然在获得某些宗教信仰时需要独立的理性，但对经文的需要对于这种理解也是至关重要的，尽管他们对这种需要的性质和程度存在分歧。让我们从大多数穆斯林哲学家的立场开始。

哲学家们最普遍地捍卫这样一种观点，即至少有足够智力的个人可以独立地获得宗教所有基本主张的知识。相反，他们认为构成大多数人的非哲学家必须依赖宗教来源。然而，哲学家们继续说，这些来源最终同意可以理性地认识的东西，尽管是以隐喻和符号描述哲学上正确的观点的方式，以便为大众所理解。这些哲学家中可能包括法拉比（al-Fārābī，卒于 950 年）、伊本·西那（Ibn Sīnā，或阿维森纳，卒于 1037 年）、伊本·乌法伊尔（Ibn Ṭufayl，卒于 1185 年）和伊本·鲁什德（Ibn Rushd，或阿威罗伊，卒于 1198 年）。

Fārābī 似乎是穆斯林哲学家一般观点的创始人（Fārābī Perfect State: 276–85 & al-Milla & b, ¶¶ 4–6）。根据智力水平，人类分为三个等级。一类人仅根据论证证据就相信神圣真理。这些证据产生了一种确定的信念，并且是独立于圣经而被发现的。第二类是在辩证论证的基础上说服的。这些证据产生了一种极有可能的信念，因此圣经对于确认正确的信念并纠正任何错误的信念是必要的。最后一类也是人数最多的一类人，他们很容易被修辞证据所说服，这些修辞证据涉及图像，这些图像对不信仰的人提出了折磨的威胁，对信仰的人许诺了快乐。圣经对于这个阶层来说是最有用的，因为它提供了虔诚生活所必需的宗教真理的简化版本，但现在变成了一种即使是最愚蠢的人也能激发想象力的语言。因此，法拉比的立场有两个要素：

与宗教相关的真理可以被理性地认识，但

宗教权威也是必要的，尽管不是所有人都需要。

法拉比的观点可以在 Ibn Ṭufayl 的哲学小说 Ḥayy ibn Yaqẓān（HIY，尤其是 161-5）中找到。小说讲述了一个在荒岛上被鹿抚养长大的孩子，以及他通过独立理性所学到的东西，以及随后他与宗教团体的相遇的故事。故事的结尾是，主人公接受了这样一个事实：有些人不想在智力上受到挑战。伊本·鲁世德还在他的法律论文《决定性论文》（《伊本·鲁世德决定性：1-12，特别是 8》）中赞同法拉比对人性的三方划分。

一些神学家对这个问题给出了类似但不同的答案。他们询问，一个心智健全且已达到明辨能力的年龄的人是否要为自己的宗教信仰和实践在真主面前负责，即使他们从未听过伊斯兰教的信息。在回答这个问题时，穆塔济派神学家卡迪·阿卜杜勒·贾巴尔（al-Qādī ʿAbd al-Jabbār，卒于 1025 年）和马图里迪神学派的同名创始人阿布·曼苏尔·马图里迪（Abū Manṣūr al-Māturīdī，卒于 944 年）认为，处于明辨年龄的个体例如，有责任相信上帝存在、上帝是公正的、上帝派遣使者、死后还有生命以及人们应该过道德上良好的生活（ʿAbd al-Jabbār SUK: 62-8, 122- 4, 563-6 和 Māturīdī KT: 3-7, 156-62；另见 Hourani 1971: 129-39）。后来的马图里迪和阿什里神学家的一个共同立场稍微修改了这一观点：除了刚才提到的关于上帝及其与世界的关系的基本真理之外，人类理性可以证实穆罕默德是一位真正的先知。在验证了穆罕默德的预言之后，人们现在可以继续认可《古兰经》中所揭示的所有主张，这与仅仅“凭信心相信”（taqlīd）不同，因为对《古兰经》主张的接受是建立在对《古兰经》的初步证据的基础上的。 《古兰经》作为知识启示来源的准确性（Nasafī TA：II 12-28；Juwaynī Proofs，165-7；Ghazālī Moderation，论文 3-4；另见 Frank 1989）。

1.2 理性在证明特定信念的合理性中的作用

第一个信仰理性问题涉及独立理性在理解一般宗教主张方面的作用（如果有的话）。第二个问题涉及理性相对于特定宗教的作用，它有两个部分：（1）理性在对特定宗教（如伊斯兰教）有正当信仰时的作用，以及（2）理性在解释特定宗教时的作用。宗教的神圣来源。正如人们所预料的那样，第二组问题与第一组问题密切相关。因此，对第二个问题的各种反应常常与第一个问题的反应相同，尽管有额外的细微差别。

1.2.1 理性和合理的宗教信仰

穆斯林哲学家和穆塔齐派神学家可以广泛地被描述为证据主义者。他们认为，理性，以理性第一原则或基于它们的证据的形式，对于合理的信仰至关重要，甚至是那些在宗教中发现的信仰，尽管方式有细微差别。对于哲学家来说，只有那些对自己的信念有论证性证明的人，这些信念才能够被理性地、真正地证明是正确的。至于非哲学家，只要他们接受一种“真正的”宗教——即哲学家在论证的基础上接受的宗教——他们这样做是基于极有可能的观点或来自神圣文本的图像，这些文本象征性地捕捉了真理哲学家们证明，其他两类人的信仰在其可能的范围内同样是合理的。

除了某些一般宗教主张的知识之外，一些 Muʿtazilite 神学家还将这种一般知识扩展到特定的信仰信仰（Frank 1978，特别是 124-9）。他们的策略是观察，在认识到上帝存在并具有某些属性之后，我们应该进一步推测上帝想从我们这里得到什么。这种推测导致了某些普遍的道德公理。然而，更重要的是，它导致人们相信这样一个明智而强大的存在会派遣一位使者，即先知，让神圣的意图为人所知。一旦达到这一点，人们就会有动力去寻找自称为先知的人并检验他们。在测试了一位先知并确定他们是真正的先知后，任何基于该预言信息的事情也将被理性地证明是合理的。

否认或限制理性作用的穆斯林神学家遇到了一个问题。穆斯林哲学家和穆塔齐派神学家在不同程度上坚持以下证据主义前提：

（EP）

当且仅当一个人的信念有理由诉诸人类的智力能力来获取有关该主题的真相时，一个人的信念才被理性地证明是合理的（而不是出于恐惧而相信，武断地相信，甚至因为它是荒谬的）那个信念。

哲学家和某些神学家对阿什阿里派、马图里德派和艾哈迈德·伊本·汉巴尔（Aḥmad Ibn Ḥanbal，卒于 855 年）等更传统的神学家提出了挑战。由于几乎没有例外，后者认为理性在获得这些真理的​​能力上是有限的，甚至是没有能力的，所以这些思想家要么不能在他们的信念上得到理性的证明，要么充其量只能部分地证明他们的信念。此外，如果一个人在没有某种理性论证的情况下持有一种信念，那么看起来就好像一个人任意甚至非理性地持有这种信念。

对于这一挑战，人们有不同的反应。这些回应的核心通常是简单地否认（EP）。然而，正如他们所指出的那样，神学家的否认显然不是任意或非理性的，因为（EP）假设人类有智力能力来获取有关一般或特定宗教信仰的真相，但这个问题正是我们所关注的问题。赌注。在某些情况下，这些神学家提出了替代的称义模型。例如，伊玛目·塔拉玛因·朱韦尼（Imām al-Ḥaramayn al-Juwaynī，卒于 1085 年）似乎有一种连贯论的称义理论，至少在预言方面是如此（Juwaynī Proofs, 165-7；另见 Siddiqui 2019：第 4 章）。对于 Juwaynī 来说，虽然单凭理性无法获得伊斯兰教的教义，但这种无能并不会使这些教义变得非理性，即与理性相悖。相反，在听到这些原则后，人们会确定它们至少是连贯的，在这种情况下，人们有理由相信它们。

1.2.2 理性和解释（taʾwīl）宗教来源

理性在证明特定信仰的正当性方面发挥什么作用的问题的第二个方面涉及解释学，即理性在解释一个人自己的神圣来源（例如《古兰经》和先知穆罕默德的语录）时扮演什么角色？在伊斯兰教的背景下，问题是穆斯林在理解经文和预言时是否必须接受《古兰经》和预言传统的表面价值，还是应该使用某些解释工具，例如隐喻阅读和类比推理。一方面，有类似法拉比的立场。真正的宗教信仰是哲学和科学所提供的哲学真理的象征性表达。因此，当哲学理论和宗教教义之间存在分歧时，人们应该记住，宗教文本不是真理的字面表达，也许更像是“高贵的谎言”（Fārābī Perfect State：276-85）。在这个问题的另一面，有法律理论家伊本·汉巴尔，他通常认为只有《古兰经》和穆罕默德的言论对于在智力上完整地理解上帝、世界和我们来说是充分和必要的。放置在其中。此外，人们必须简单地接受这些来源的主张，即使是关于上帝和神圣属性的最拟人化的主张，例如关于上帝的手、上帝的言语以及上帝坐在或建立在宝座上的主张。在这两种立场之间存在许多中间观点。

例如，阿什里派神学家阿布·哈米德·加扎里（Abū Ḥāmid al-Ghazālī，卒于 1111 年）对《古兰经》中的某些段落和先知的言论进行了隐喻解释（taʾwīl）。特别是，安萨里坚持认为，对上帝的字面拟人化描述，特别是对上帝的身体的描述，必须被拒绝并以隐喻的方式解释。因此，在《论信仰的节制》（I, 8）中，他将穆斯林分为普通民众和学者。公众应该不要误认为《古兰经》中对上帝的任何拟人化解读，如果他们问这些经文和谚语的意思是什么，他们应该被告知，调查此类问题不是他们的责任。相比之下，安萨里继续说，学者应该追求和理解隐喻性的《古兰经》段落，例如“仁慈的人坐在/建立在（istawā ʿalā）被投掷的地方”（20:5，作者翻译） ，这表明上帝有一个身体或至少位于某个特定的地方。对于安萨里来说，《古兰经》可能包含矛盾是不可想象的，但他相信他可以理性地证明任何有身体的东西都必须服从于时间的变化，而上帝却不能服从于时间的变化。因此，对于安萨里来说，没有任何身体状态可以从字面上归因于上帝，否则就会受到矛盾的惩罚，而《古兰经》又没有任何矛盾。总的来说，安扎里声称任何“理智判断不可能”（mā qaḍā al-ʿaql bi-istiḥālatihi）的宗教主张都必须进行隐喻解释。

具有讽刺意味的是，批评安萨里的哲学家伊本·鲁世德也持有类似的观点。在他的法律著作《决定性论文》（Ibn Rushd Decisive：§III.B）中，他指出伊斯兰宗教来源要么处理示威的某些特定主题，要么不处理。如果宗教不涉及某一特定主题，那么所表明的结论不应成为宗教争议的问题，人们可以自由地持有立场。如果伊斯兰来源确实对待某一特定的示威主题，那么两者要么同意，要么不同意。如果他们同意，那么就不应该再有宗教争端。然而，如果宗教来源的字面意义与论证的结论之间存在分歧，那么那些有智力能力的人可以运用隐喻解释来调和冲突。

问题是如何确定哪些《古兰经》段落和预言必须按字面理解，哪些必须按隐喻理解。伊本·鲁世德对于宗教中处理的理论问题的看法是，尽管不是在实践和伦理问题上，但根本就没有达成共识（ijmāʿ）。对于伊本·鲁世德来说，穆斯林学者并没有普遍同意哪些经文和传统必须按字面理解，哪些可以隐喻理解。因此，没有宗教基础可以排除任何文本或预言性言论的隐喻解释，这些文本或预言性言论处理表面意义与论证相冲突的理论问题。宗教学者唯一的义务是，他不得与那些无法理解论证的人分享对神圣来源的隐喻解释。伊斯兰哲学神秘主义的最伟大支持者伊本·阿拉比（Ibn ʿArabī，卒于 1240 年）也认同这种对圣经含义的包容性观点。对他来说，《古兰经》的每一个字、每节经文和每章都有无数的含义和解释，而上帝意图拥有所有这些含义和解释。因此，他在《麦加启示录》中写道：

当背诵《古兰经》的人重复某个意思时，他就没有背诵它应该背诵的内容。这就是他无知的证明。 （引自 Chittick 2005：18 = (Ibn al-ʿArabī al-Futūḥāt

al-Makkiyya (a)，IV，367.3)

1.3 宗教教义与科学/哲学之间的冲突

第三个信仰理性问题涉及对一个人的特定宗教教义与一个人最好的科学或哲学解释所声称的已证明结论之间明显冲突的反应。这个问题的核心是示范（burhān）的概念。论证是从据称绝对确定、必要和真实的第一原理出发，从中可以有效地推断出某些结论。由于结论有效地从据称绝对确定、必然和真实的前提中得出，因此结论同样是绝对确定、必然和真实的（参见 Fārābī 对确定性的解释 = MR07: 63-6；另参见 Black 2006）。因为对于哲学家来说，论证的结论是确定的并且必然是正确的，所以任何明显与论证的结论相矛盾的主张不可能是字面意义上的真实。然而，在伊斯兰权威资料中，有些说法与一些哲学家所谓的论证性结论不一致。很少有穆斯林哲学家愿意说《古兰经》和先知的言论完全是错误的。相反，许多哲学家诉诸于上面所见的人类智力的认知层次。对他们来说，伊斯兰教的宗教渊源和内心所论证的结论都表达了同样的真理，尽管根据目标受众的不同表达方式有所不同。

即使一些神学家认识到从字面上理解所有宗教陈述的困难，仍然存在对哲学家的抵制，特别是他们对“论证性”结论的毫无疑问的信仰。因此，一些穆斯林神学家，例如安扎里 (Ghazālī)、阿卜杜勒·卡里姆·沙赫拉斯塔尼 (ʿAbd al-Karīm Shahrastānī，卒于 1153 年) 和法赫尔·阿尔丁·拉齐 (Fakhr al-Dīn al-Rāzī，卒于 1210 年) 等，都肩负起熟悉哲学家论证性理论的责任。方法并表明即使按照哲学家自己的标准他们也没有证明他们的结论。

加扎里的《哲学家的不连贯性》（Tahāfut al-falāsifa）提供了这种方法的一个很好的例子。在那里，他强烈批评哲学家试图证明二十个哲学神学论点，认为在所有情况下，证明都不足以真正证明。他的策略是对哲学家证明中使用的前提的所谓不证自明、确定和必然的特征提出质疑。他这样做的理由是，要么这些前提不具备这些特征，因此不是第一原理，要么，如果一个前提不是第一原理，那么哲学家就未能证明该前提的必然性。虽然安萨里认为，至少在三个方面，哲学家的立场导致了不信，但在其他几个问题上，他接受哲学家的结论，尽管否认他们的论证特征。

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