耶沙亚胡·莱博维茨（二）

尽管如此，考虑到莱博维茨对上帝超越性的看法，很明显，当谈到上帝对历史或自然的“干预”时，文本的神圣解释和历史解释是相互排斥的。保持上帝的超越性要求神圣的事物不能侵入世俗世界，而莱博维茨的解释学允许他监管这些界限，并否认《托拉》教导我们任何有关上帝对自然的实际干预或他对历史的指导。显然，《托拉》中为此目的的事实陈述不应被解释为这样，而是应根据它们所携带的规范信息来解释。在这里，莱博维茨对上帝超越性的理解的优先性显得有力，迫使他采取这种解释学立场。然而，它确实提出了莱博维茨对托拉神圣地位的理解问题。因为，如果我们不能说它是在任何历史意义上由上帝启示的，那么它的神性从何而来呢？莱博维茨充分意识到了这个问题，他坚持认为，口头托拉确立了书面托拉的神性。

传统的犹太教义认为，上帝在传授《托拉》的同时，也向摩西传授了口头教义，而这些教义是不能写下来的。这种口头教学发展成为多层次的作品，最终在六世纪末被写成《塔木德》，它是复杂的实用法律体系——哈拉哈——的源泉，它统治着犹太人的生活，直到十九世纪并延续至今。构建当代东正教犹太人的生活。莱博维茨认为，“从宗教角度和逻辑和因果关系的角度来看，口述律法（Halakhah）先于书面教义”（犹太教，12），因此正是口述托拉赋予了书面托拉神圣的地位：

关于哪些书被接受为圣经的决定并不是在神话或史前的面纱后面做出的，而是在历史的充分光照下和在哈拉克谈判的过程中做出的……。圣经是以色列宗教的制度之一。 （犹太教，12）

莱博维茨承认，这不可避免地产生了一种循环叙述，即书面托拉的神性是由口头托拉确立的，而口头托拉只有在它被用来支持的书面托拉的基础上才能获得自己的权威。更重要的是，莱博维茨一再强调口传托拉是人类的产物。因此，我们最终得到人类规定成文托拉是神圣的，然而，这一规定只有基于成文托拉自己的陈述才具有权威，即人们必须遵循人类圣人的话语。 [10]为了加强循环性，这种对《托拉》中相关经文的阅读方式本身取决于圣人的解释。

那么，莱博维茨坚持认为，关于上帝，我们可以说一件事——他是根本超越的，这一陈述的内容在否认任何其他现实的任何神性元素中已被耗尽。考虑到对任何将上帝与历史或自然联系起来的实证神学的否认，我们仍然找到可以赋予神性的一件事，那就是圣经。然而，关于上帝是否在任何历史意义上启示了《托拉》的最基本问题，莱博维茨必须给出否定的回答，正如 Statman 2005 (60) 和 Sagi 1997a (213) 中所指出的，这让他对圣经的神性有了一个解释。这是循环的，最终似乎无法摆脱对人类决定的依赖。

4. 犹太信仰和犹太法律

迄今为止，莱博维茨神学所采取的“自上而下”的方法对人们对上帝的言论或了解施加了极大的限制，但并没有对犹太信仰的本质产生建设性的解释。因此，他的积极表述是从一个完全不同的方向出发的。从方法论上来说，莱博维茨采用了一种更“自下而上”的方法，利用历史论证来定义犹太信仰，他认为，纵观历史，至少直到十八世纪末欧洲犹太人解放之前，犹太教是通过坚持犹太人的实践，遵守《托拉》本身的戒律，以及随后将这些戒律发展成无所不包的犹太法律体系，或哈拉卡。因此，犹太信仰的任何定义都必须以犹太人的实践为中心，以直到现代为止一直统治着犹太人日常生活的戒律为中心。此外，莱博维茨对信仰的历史描述没有考虑到任何旨在定义信仰的神学增补，无论是神秘的还是哲学的。多年来，犹太神学始终适应盛行的哲学或神秘风潮，莱博维茨将其视为“偶发而短暂的”（Judaism，8）。无论概念支架是卡巴拉还是理性主义哲学，犹太教“从不依赖于某种特定的哲学、伦理、世界观或神学”（犹太教，8-9），尽管它是神秘主义而不是理性主义，与改革犹太教一起，他将其列为“犹太信仰的两大扭曲”之一（Judaism，111）。

这一历史叙述也与莱博维茨的神学起点相融合。鉴于上帝的超越性，我们知道自然或历史事实的领域不可能是神圣的。因此，信仰不能是“一个人在思考有关世界的某些事实后可能得出的结论”，而是“一个人做出的评估性决定，并且像所有评估一样，它不是来自于一个人获得的任何信息，而是来自于一个人所获得的信息”。是一个人约束自己的承诺”（犹太教，37，强调是后加的）。因此，犹太信仰不能由对哈拉克遵守所依据的关于上帝的命题信仰组成，而是建立在致力于遵守该遵守制度的评估决定之上。对于莱博维茨来说，戒律本身“划定了神圣的领域……[并且]该领域之外的任何事物都缺乏神圣性，不值得宗教崇拜”（Judaism，25）。

这种实践至上的主张并非莱博维茨所独有，在现代犹太哲学中可以追溯到摩西·门德尔松，并在近几十年来被梅纳赫姆·凯尔纳（Menachem Kellner，2006）和肯尼思·西斯金（Kenneth Seeskin，1990）等学者复兴。史蒂文·史瓦西（Steven Schwarzschild）将这种现象称为“犹太扭曲”（Schwarzschild 1977, 139），在他看来，犹太思想家自古以来就将这种扭曲应用于他们所应对的思想体系。然而，莱博维茨给出了这个想法最极端的表述。

通常，人们可能会认为，对哈拉克生活方式的实践的承诺是一种独立可指定的心理行为，莱博维茨在其早期著作中所做的某些陈述（其痕迹仍然存在于后来一些不那么谨慎的表述中）似乎仍然表明了这一点.[11]然而对于莱博维茨来说，信仰并不是一种可以独立指定的心理状态，不能脱离其实际成果来定义。事实上，他严厉斥责了那些“希望将宗教意识的特定心理概念内容与其具体制度化体现区分开来”的人（Judaism，38）。莱博维茨不允许我们指出构成这一承诺的特定心理状态，并且相应地对围绕假定的宗教体验的犹太教神秘方法持高度批评态度。致力于 halakhic 实践的宗教“并不依赖于宗教体验的发生”（犹太教，13），这仅仅是 halakhic 实践的“点缀”。事实上，“接近上帝的目标是无法实现的”（犹太教，16）。

显然，对于莱博维茨来说，为这种承诺指定一些心理基础的问题是定义这种心理行为的内容是什么。我致力于什么？自然的答案是我们致力于敬拜上帝。但任何进一步解释这一说法的尝试都将导致我们超越之前提到的人类认知界限。如果上帝超出了我们的语言和思想范畴，那么“我委身于上帝”这一命题就无法进一步阐述。对莱博维茨来说，对上帝的信仰不能用命题来表述，只能体现在对特定生活方式的承诺中，这种生活方式通过服从哈拉克实践的实际制度来表达。因此，我们被推回到实践本身作为我们信仰的内容，而不是作为心理承诺的某种独立可指定的信仰形式的症状。事实证明，“[犹太]信仰只不过是它的戒律体系，它是犹太教的体现”（犹太教，38，强调是后加的）。显然，犹太信仰以这种方式理解必须涉及某种形式的精神状态作为哈拉克行动的因果动机，这几乎是不言而喻的。此外，正如我们稍后将看到的，这种精神状态的本质确实会对一个人的信仰产生影响。只有当这种行为是为了“敬拜上帝”时，才可以被理解为信仰的充分表达。但归根结底，在没有实际成果的情况下，莱博维茨一无所有。就像“相信”（与“相信”相反）被错误地归因于始终未能按照这种心理态度行事的人一样，莱博维茨的犹太信仰不能被正确地归因于在缺乏实际的心理状态的情况下。遵守哈拉克制度。因此，犹太信仰等同于遵守戒律，即敬拜行为。这个概念因戒律的这种有意表现而耗尽。

然而，这种将信仰收缩为几乎行为定义的方式，意味着哈拉克遵守本身就构成了通常被认为是其基础的信仰，并且这种信仰不能独立于这种实践而被识别，莱博维茨承认这可能会造成悖论的出现:

哈拉卡建立在信仰之上，同时也构成了这种信仰。换句话说，犹太教作为一种活生生的宗教创造了其赖以建立的信仰。这是一个逻辑悖论，但不是宗教悖论。 （犹太教，11）

新莱博维茨主义者阿萨·卡舍尔 (Asa Kasher) 认为，莱博维茨在这里根本没有提出悖论，而是提出了一个与第 3 节前面讨论的循环相关的圆圈。卡舍尔认为，莱博维茨认为哈拉卡通过它的信仰创造了它的信仰。犹太教制度的指定，主要是《圣经》的神性，及其服务上帝的要求，而《圣经》则指定哈拉克系统作为实现这种神圣服务的方式。 （A.卡舍尔，1976，239-40）。莱博维茨在回应中承认卡舍尔并不存在悖论，但他强调，无论一个人绕了多少圈，对戒律生活的最终承诺必须来自圆圈之外，来自一种意向的——而不是认知的——承诺这是不合理的（见“回应”，277-278）。

作为参与这种实践的正当理由，这确实可能会产生一种循环的印象——尽管循环论证既不是形式上无效的，也不是自相矛盾的，而是“仅仅”没有说服力。然而，莱博维茨一再强调，他并不是试图“证明”诫命的合理性。中世纪的犹太思想家相信，通过诉诸普遍标准可以“证明”犹太教的合理性。因此，以迈蒙尼德为例，如果真理是标准，那么犹太教显然是最理性的宗教，因为相对于其他一神论替代品，它是获得真理的优越范例或手段。如果一个人从中立的角度开始，一个理性的人，只要他是理性的，原则上就可以相信犹太教的优越性。但莱博维茨拒绝接受这种中立理性起点的想法，我们可以从中评估价值论的替代方案。

在这里，我们再次看到莱博维茨严格的事实/价值区分的证据，以及当理性主义被理解为世界“自始至终”都是可理解的形而上学命题时，它对理性主义施加的相应限制。世界，特别是我们在其中的评价承诺并不是自始至终都是理性的。莱博维茨驳斥了这样一种说法：作为完全形成的理性存在，我们不带偏见地审视各种实际评估模式，并做出有利于最理性的决定。一旦我们有了某些承诺，正如每个人在开始反思这些承诺时所做的那样，我们的理性能力确实可以用作探索它们的工具，但不能指望这种反思可以产生合理性或意味着将说服所有理性存在者致力于这种实践。如果我们确实问“为什么要承诺？”在期待得到这样的答案时，我们假设莱博维茨认为犹太教拒绝接受事实或理论的信仰立场。谈到信仰，用莱博维茨的话来说：

除了信仰本身，我不知道有什么方法可以实现信仰…… [它]无法被教导。人们只能以其全部的力量和力量来呈现它。 （犹太教，37）

4.1 信仰、实践和上帝

虽然莱博维茨对信仰的简单描述作为对宗教信仰的描述似乎不够有力，但莱博维茨的描述比乍看起来有更多可说的内容。

莱博维茨的最终主张——哈拉卡的实践构成了信仰，而信仰是实践的基础——可以分为以下两个主张：

权利要求1：

信仰被定义为哈拉克实践，或由哈拉克实践构成。

权利要求2：

信仰被定义为哈拉克实践，是建立在这种实践之上的。

主张 1 最初可以被理解为在第 4 节开头讨论的简单经验/神学主张。在主张 2 中，莱博维茨的观点似乎是，虽然人们可能希望争辩说，一个人的实践是建立在某种独立可指定的信仰之上的，例如相信上帝将这些诫命赐给了犹太人，鉴于对上帝的信仰除了个人所致力于的实践之外没有任何意义，事实上，一个人对哈拉克实践的承诺不能不建立在实践本身之上。

这里首先要注意的是，作为经验事实，主张 2 通常是不正确的。确实，哈拉克实践通常先于对上帝的信仰，因此一个人最初的实践并不是基于任何有意义的信仰。当我们能够深思熟虑地反思我们对实践的承诺以及该承诺的起源时，我们就已经被它们牵连并被它们塑造了。因此，实践通常不是基于对上帝的最初信仰，而是基于实践本身，通过父母或其他人传承下来。只有在致力于实践之后，我们才会反思、分析，甚至制定我们出于对上帝的承诺而实践的想法。因此，对上帝的谈论伴随着对实践的承诺，而不是为其辩护。莱博维茨告诉我们，犹太信仰“如果不将托拉及其戒律解释为承认托拉授予者之前的数据，就根本无法理解”（犹太教，5）。

这进一步产生了一种重要的意义，即莱博维茨的圈子是一个良性的圈子。随着时间的推移，如果我们是遵守戒律的优秀莱博维茨主义者，大概包括研究托拉本身，我们就会明白，这种做法实际上完全定义了犹太信仰的本质。因此，最初被理解为历史定义的权利要求 1 对于践行戒律的人来说具有认知意义。人们会明白，信仰确实是对实践的承诺，而不是别的——对于莱博维茨来说，“戒律的目的是教育人们认识到认识上帝并忠于他就在于实践这些戒律”（犹太教，27） 。人们逐渐认识到，除了实践本身之外，信仰承诺无法兑现。因此，人们可以将权利要求 2 解读为说，信仰是建立在戒律的基础上的，既通过实践获得和维持，又通过创造权利要求 1 中提到的对信仰的理解来获得和维持，因为随着时间的推移，人们开始理解犹太人信仰确实只能通过实践来定义。正如亚里士多德认为，美德行为先于真正获得美德——后者涉及我们知道自己在做什么——我们对戒律的承诺以及对它们在犹太信仰中的决定性作用的了解（权利要求1），或者至少是有意识的我们作为反思者对此做出的承诺，是建立在参与这些非常哈拉克实践的基础上或通过参与这些实践而产生的（权利要求 2）。 [12]正如亚里士多德所说，只有当我们获得了美德时，这些相同的行为才变得真正有美德，同样，哈拉克行为直到后来才成为真正的宗教信仰行为，人们在其中意识到它们构成信仰的方式。

因此，有人可能会说，循环的优点在于持续的实践可以增强信仰——实践循环作为增强信仰（即戒律的实践）的一种方式具有说服力，而逻辑论证循环则不然。在这篇文章的原始版本中，这个想法被用来论证莱博维茨可以通过这种方式被视为提供了一种准正当化的信仰现象学，由此戒律的意义通过实践以一种根本无法实现的方式向其追随者揭示。以话语的方式呈现。正如莱博维茨在向维特根斯坦致敬时所写的那样：“那些不能说的，是由《托拉》和《戒律》的宗教说的，”（Yahadut，343）——或者至少是通过对它们的承诺，而不能给予它们独立的规范。他们的做法。然而，尤纳坦·布拉夫曼（Yonatan Brafman）正确地指出，“如果一个人对哈拉克规范的承诺源于对其实践的习惯，那么一个人就没有将侍奉上帝作为一种价值观”（布拉夫曼，2014，82-83）；正如我们之前指出的，只有当一种行为是为了崇拜上帝时，这种行为才是真正的宗教信仰行为。同时，如果“事奉上帝”只能从实践的角度来界定，那么这种习惯与这种“事奉上帝”有多大的不同，尚不完全清楚。

最终，布拉夫曼的批评强调的核心问题是，莱博维茨在具体说明服务上帝的意图之外的任何内容方面存在困难，超出了对实践的承诺。首先，莱博维茨可以对上帝作为我们崇拜的对象而存在这一观念赋予什么意义？看来，莱博维茨必须至少保留一种本体论承诺，即存在一个我们可以称之为上帝的实体，哈拉克实践是针对他的，因此“上帝是根本超越的”仍然是一种认知陈述。但除此之外，就没有什么可说的了。然而，更令人担忧的可能是相关的问题：如何将戒律视为上帝的命令。戒律之所以“神圣”，是因为它们通过上帝的命令而构成了神圣。正是这样，这种实践才能构成信仰。否则，他的模型将对价值体系的任何承诺视为信仰的表达，至少在不可能是理性反思结果的意动飞跃的意义上。 [13]那么，将其标记为犹太信仰的原因很简单，那就是它是犹太人的生活方式，一种源自特定犹太来源并具有特定犹太历史的生活方式。但如前所述，莱博维茨不能将《托拉》中有关西奈启示事件的陈述解释为历史陈述。因此，问题仍然是，如果上帝在历史上的某个时刻没有启示诫命，那么一个民族实际上如何受到命令。它们不可能属于莱博维茨的神学，这使得“它们在任何有意义的意义上都是上帝的命令，因此我们的实践是神圣的崇拜”这一观点变得有问题。

莱博维茨面临的问题是，戒律确实是由人类制定的，因此在自然世界中发挥着作用。因此，他们一定有历史。至少我们可以说，他们在某个时刻进入了历史。但如何呢？如果不是通过某种神奇的启示事件（莱博维茨排除了这种可能性），那么它一定是通过某种形式的人类主动性。因此，正如萨吉指出的那样，与将神性归因于圣经的同时，“由于信徒将其视为与敬拜上帝有关，因此该系统具有宗教意义”，而上帝则沦为该系统的正式要求， “最高的概念，统一系统并赋予其宗教意义”（Sagi 1997a，213）。虽然莱博维茨是否会担心这一点还不清楚，但我们应该注意到，将戒律归为神圣的制度决定很难成为恢复其神性的坚实基础，无法满足大多数宗教信徒的要求。他试图描绘的信仰。

因此，莱博维茨将上帝排除在历史之外，这使他显然无法解释诫命的神性，从而使诫命的履行行为成为普通意义上对上帝的承诺。事实上，当直接被问到“我相信上帝”这句话是否有意义时，莱博维茨的回答是：“如果这些话脱离了由此产生的义务，我就无法理解……对上帝的信仰并不是我对上帝的了解，但我知道我对上帝的义务”（Sihot，97）。对神性的谈论不应该从认知上理解，而应该从它所强加的规范要求来理解。即使谈论西奈山的启示也应该按照这些思路来解释——“西奈山的启示的意义是承认我们所受的命令”（Emunah，154）。再次，这是否产生了一种真正可以被称为神圣的系统，而不是仅仅由人类指定的系统，毕竟，对于莱博维茨来说，人类本身不能成为神圣的场所，这受到质疑。

5. 崇拜利什玛和戒律的意义

莱博维茨无法通过声称上帝是戒律的源泉来理解戒律的神性。将所有关于上帝和信仰的有意义的话语都简化为哈拉克实践后，人们可能会在实践的意义中寻找某种这样的神性标志。正如我们之前所指出的，对莱博维茨来说，谈论“意义”与价值和目的密切相关，因此我们必须在这些方面寻找戒律的神圣意义，而莱博维茨对于“意义”有很多话要说。戒律的目的，特别是当它们与人类价值观相关（或不相关）时，基于塔木德对两种宗教崇拜形式的基本区分——“lishmah”或“为了自身的缘故”的崇拜，以及“为了自己的缘故”的崇拜Not-lishmah”或“不是为了它本身”。

莱博维茨用目的论术语描述了“非利什玛”的崇拜。它始于一套人类价值观和信仰，并将宗教理解为实现这些价值观的工具。因此，宗教行为将源自这套价值观，作为最能实现这些价值观的行为。因此，这些价值观先于宗教行为，就像功利主义伦理理论优先考虑善的定义并根据最大化善的方式来定义正确的行动一样。那么，宗教活动本质上是由人类的需要所驱动的，而对莱博维茨的这种崇拜的问题在于，它使上帝成为人类的仆人。这就是他所说的“一种赋予宗教——一种满足人类精神需求和缓解精神冲突的手段。”它的目的是人类，而上帝为人类提供服务”（犹太教，14）。

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