安萨里（三）

安萨里认为世界是一个由各种联系组成的集合体，这些联系都是在上帝永恒的知识中预先确定和精心计划的。上帝将宇宙创造为一个巨大的装置，并利用它来追求某个目标（qasd）。在他后来的两部作品中，安扎里将宇宙比作水钟。他在这里描述了其创建的三个阶段。水钟的建造者首先必须制定计划，其次执行该计划并建造时钟，第三，他必须通过为时钟提供恒定的能量来源（即水流）来使时钟运转。需要仔细测量该能量，因为只有适量的能量才能产生所需的结果。在上帝创造宇宙的过程中，这三个阶段被称为审判 (hukm)、法令 (qadâ’) 和预定目标 (qadar) (al-Ghazâlî 1971, 98–102; 1964a, 12–14)。上帝以他永恒的知识设计了宇宙，在某个时间点将其创造出来，并为其提供持续且精确测量的“存在”（wujûd）供应。根据阿维森纳对创造的解释——安萨里并不反对——“存在”从上帝传递到第一个、本体论上最高的创造物，并从那里通过一系列次要有效原因传递给所有其他存在物。然而，重要的是要承认上帝是这个链条中唯一真正的有效原因（fâ’il）。他是唯一的“代理人”，所有其他存在都只是受雇为他服务（Griffel 2009, 236-53）。

自然是一个所有元素和谐地相互结合的过程。天体运动、自然过程、人类行为，甚至来世的救赎，都是“因果”决定的。根据安萨里的说法，我们在来世是否会受到奖励或惩罚可以被理解为我们在这个世界上的行为的纯粹因果效应。安萨里在他的《复兴》第 32 本书中解释了了解《古兰经》如何使人确信 (i’tiqâd) 会因恶行而受到惩罚，以及这种信念如何在来世带来救赎：

……而[某些人将受到惩罚]的信念是产生恐惧的原因(sabab)，而产生恐惧的原因是放弃激情并从妄想的居所退却。这是到达上帝附近的原因，而上帝是使这些原因发挥作用的人（musabbib al-asbâb）并安排它们（murattibuhâ）。这些原因对他来说已经很容易了，他在永恒中注定要获得救赎，因此通过它们的链接在一起，这些原因将引导他进入天堂。 （安萨里 1937–38，11:2225。）

所有这些教义都非常接近阿维森纳的教义（Frank 1992，24-25）。安萨里也追随阿维森纳的信念，相信这个宇宙是所有可能世界中最好的，并且“没有什么比现实更奇妙的了”（laysa fî-l-imkân abda' mimmâ kân）（al-Ghazâlî 1937） –38, 13:2515–18 = 2001, 47–50)。这导致了后来的穆斯林神学家关于这句话的含义以及安萨里是否真的正确的长期争论（Ormsby 1984）。然而，必须强调的是，与阿维森纳相反，也与弗兰克（1992，55-63）对他的理解相反，安萨里坚定地认为，上帝行使真正的自由意志，当他创造时，他会在替代方案中进行选择。神的旨意无论如何都不是由神的本性或本质决定的。神的旨意是这个世界上一切事物的未定决定者。

7. 安萨里的因果关系

安萨里关于上帝的决定和他通过因果链（singl. sabab）控制其创造中的事件的宇宙论，旨在捍卫逊尼派的全能和神圣预定教义，免受穆塔齐派和什叶派的批评。人类只有自由意志（ikhtiyar）的印象。事实上，他们被迫在当前的替代方案中选择他们认为最好的行动（khayr）。阿维森纳的决定论本体论认为，受造世界中的每一个事件本身都是偶然的（mumkim al-wujûd bi-dhâtihi），但也因其他事物而成为必然（wâjib al-wujûd bi-ghayrihi），为上帝的预先决定和创造提供了适当的解释。很容易被加扎里采用，尽管他从未承认这一点或使用阿维森纳的语言。在阿维森纳，第一存在，即上帝，使所有其他存在和事件变得必要。在安萨里看来，上帝的意志与他的本质截然不同，它要求创造中的所有存在和事件。对阿维森纳宇宙学基本假设的改编，加上对阿维森纳心理学和预言学的几乎全面接受，导致弗兰克（1992，86）得出结论：“从神学的角度来看，他所拒绝的大多数[阿维森纳]论文相对温和且无关紧要。”那些他追随哲学家的人。”

虽然安萨里的决定论宇宙论是对阿什阿里派神圣预定原则的激进而忠实的解释，但安萨里在他的《复兴》和后来的作品中对此的描述方式违反了阿什阿里派的其他原则，并导致了许​​多现代口译员之间的混乱。本文的其余部分将尝试解决当前的解释问题并解释安萨里对因果关系的创新方法。

7.1 偶然性与次要因果性

安萨里所属神学院的创始人阿什阿里（Al-Ash’ari，873-935）拒绝接受“自然”（tabâ’i’）和受造物之间因果关系的存在。在解释上帝全能的激进尝试中，他将穆斯林卡拉姆早期发展的几种思想结合起来，形成了所谓的偶然论。所有物质事物都是由原子组成的，这些原子没有品质或属性，只是构成了身体的形状。物体的原子是“意外”（singl.'arad）的载体，这些意外是重量、密度、颜色、气味等属性。在 al-Ash'arî 的宇宙论中，所有非物质的事物都被认为是“意外”这是一种“物质”（jawhar）所固有的。只有空间延伸的物体的原子才能是物质。例如，一个人的思想被认为是存在于该人大脑原子中的偶然事件，而他或她的信仰则被认为是存在于心灵原子中的偶然事件。然而，没有任何事故可以从这一时刻（waqt）持续到下一时刻。这导致了一种宇宙论，在这种宇宙论中，上帝在每一刻都将事故分配给它们所在的物体。当某一时刻结束时，上帝就会创造新的意外。第二时刻所造成的事故与前一刻的事故没有任何因果关系。如果一个身体从一个时刻到下一个时刻继续具有某种属性，那么上帝在随后的两个时刻的每一个时刻都会在该身体中创造两个相同的意外事件。当上帝决定改变前一刻的安排时，运动和发展就产生了。例如，当在两个时刻的第二个时刻，球的原子恰好在距第一个时刻一定距离处产生时，球就会移动。距离决定了移动的速度。因此，球会在比赛场地上跳跃，球员的四肢和身体也是如此。如果碰巧有风，这也适用于空气中的原子。每时每刻，上帝都会重新排列这个世界的所有原子，并创造新的意外事件，从而每时每刻都创造一个新的世界（Perler/Rudolph 2000, 28-62）。

所有直到安萨里一代的阿什阿里派神学家——包括他的老师朱韦尼——都认同阿什阿里发展的偶然论本体论。然而，朱韦尼的晚期作品之一《尼扎姆·穆尔克信经》（al-'Aqîda al-Nizâmiyya）表明，他已经探索了不同的本体论模型，特别是在人类行为的影响方面（朱韦尼） 1948 年，30-36；吉马雷特 1980 年，122-28）。纯粹的偶然论模型很难解释上帝如何让人类对自己的行为负责，如果人类自己没有造成这些行为的话。作为偶然论本体论的可行替代方案，安萨里考虑了次要原因的阿维森南模型。当上帝希望创造某个事件时，他会使用自己的一些创造物作为中介或“次要原因”。上帝创造了一系列有效因，其中任何高级元素都会导致低级元素的存在。阿维森纳强调，在四种原因中的任何一种中，没有任何因果序列可以无限期地回归。每一系列的因果必须至少有三个组成部分：第一个元素、中间元素和最后一个元素。在这样的链中，只有第一个元素是所有后续元素的真正意义上的原因（‘illa mutlaqa）。它通过一个或多个中介（单个 mutawassat）（即链的中间元素）导致该链的最后一个元素（最终效果）。着眼于一系列有效原因，“原因的有限性”（tanâhî l-’ilal）对阿维森纳来说是证明上帝存在的基础。追溯宇宙中所有有效因将导致第一个有效因，它本身是无因的。当第一因也被证明是无形的且在数字上为一时，人们就获得了上帝存在的证明（Avicenna 2005, 257-9, 270-3; Davidson 1987, 339-40）。

7.2 第十七次不一致的讨论

安萨里在其《哲学家的不连贯性》第 17 次讨论中对因果关系进行了简短但非常全面的审视。第十七次讨论并不是由任何对因果关系的反对引发的。相反，它的目的是迫使安萨里的对手法拉西法承认《古兰经》中记载的所有预言奇迹都是可能的。如果他们的可能性被承认，那么接受启示权威的穆斯林哲学家也必须承认先知们创造了这些奇迹，并且启示录中的叙述是真实的。安萨里将第 17 次讨论分为四个不同的部分。他提出了他的（各个）对手的三种不同的“立场”（singl.maqâm），并一一对他们进行了阐述。他对“第二立场”（即阿维森纳的立场）的回应进一步分为两种不同的“方法”（单数maslak）。第十七次讨论的四部分划分对于理解它至关重要。安萨里在不同的讨论中阐述了关于因果关系的不同概念，并提出了不是一种而是至少两种连贯的回应。

有关第 17 次讨论中四个部分的详细讨论，读者必须参考 Griffel 2009 (147-73) 中的第 6 章。以下几页仅概述了加扎里的总体论点。在第 17 次讨论的开头句中，安扎里介绍了他希望反驳的立场，并列出了其他因果关系解释必须包括的要素，以便安扎里能够接受。这个开场白是哲学文献的杰作：

根据我们的观点，习惯上被认为是原因的东西和习惯上被认为是结果的东西之间的联系（iqtirân）是不必要的（darûrî）。但是[对于]任何两个事物[不相同且互不暗示]（……）一个事物的存在或不存在不一定必然（min darûra）来自另一个事物的存在或不存在（……）。它们的联系是由于上帝的事先决定（taqdîr），上帝并排创造了它们（'alâ al-tasâwuq），而不是因为它本身是必要的，无法分离。 （安萨里 2000a，166）

安萨里提出了他所接受的任何物理过程解释都必须满足的四个条件：（1）原因与其结果之间的联系不是必然的，（2）结果可以在没有这个特定原因的情况下存在（ “他们并非无法分离”），(3) 上帝同时创造了两个事件，并且 (4) 上帝的创造遵循先前的决定 (taqdîr)。乍一看，似乎只有对物理过程的偶然主义解释才能满足这四个条件，这也是人们对这一说法的大多数理解。然而，鲁道夫（Perler/Rudolph 2000，75-77）指出，不仅偶然论，其他类型的解释也满足这四个标准。最具有误导性的是第三个要求，即上帝需要“同时”创造事件。这些话似乎专门指出了对创造的偶然主义理解。然而，人们应该记住，这个公式没有说明上帝如何创造事件。甚至阿维森南哲学家也认为，上帝创造了原因并产生了结果，并且是通过次要因果关系来实现的。虽然关于安扎里的不连贯性的第 17 次讨论指出偶然主义是一种可能的解决方案，但它也指出了其他解决方案。安萨里选择了某种与偶然论相关的语言联系，这使得这一讨论的许多解释者相信，他在这里完全支持它。

重要的是要明白，安萨里并不否认因果关系的存在。相反，他否认这种联系的必要特征。在第 17 次讨论的第一个立场中，加扎里提出了观察不能证明因果关系的论点。观察只能得出结论：原因和结果同时发生：

观察 (mushâhada) 指向伴随发生 (al-husûl ‘indahu)，但不是联合发生 (al-husûl bihi)，并且没有其他原因 (‘illa)。 （安萨里 2000a，167。）

然而，从这一论点得出安萨里否认因果关系存在的结论是错误的。虽然这种联系无法通过观察（或通过任何其他方式）来证明，但它们可能存在也可能不存在。在第一立场中，安萨里拒绝这样的观点，即有效原因与其结果之间的联系本身就是必然的，这意味着仅近因本身就对结果负有全部责任，而结果的发生也不需要其他任何因素。 。在另一部著作中，这一立场被描述为“唯物主义者”(dahriyyûn) 所持有的立场，他们否认世界有原因或创造者 (al-Ghazâlî 1959a, 19 = 2000b, 61)。 Mu'tazilite 的 tawallud 观点，即人类是自己行为及其直接影响的唯一创造者，也属于这一立场 (al-Ghazâlî 2000, 226.13-14)。就像父亲和儿子之间的联系一样，父亲并不是儿子存在的唯一有效原因，因此，在每一个因果关系中，除了最明显或最接近的原因之外，可能还存在其他有效原因。最近的动力因可能只是通过天界延伸的一长串动力因中的最后一个元素。天球的智力被认为在启示录中被称为“天使”，可能是因果链中的中间元素或中介，所有这些都始于上帝。安萨里拒绝唯物主义者和穆泰济派的立场，因为它没有考虑到上帝是所观察到的结果的最终有效原因这一事实。上帝可以直接或通过次要因果关系创造这种效果。在讨论当火接触棉球时会导致其燃烧的例子时，加扎里写道，第一立场是火单独引起燃烧：

这个[立场]是我们所否认的立场之一。相反，我们说，通过在棉花中产生黑色并通过导致其各部分分离并将其变成煤炭或灰烬来燃烧的有效原因（fâ'il）是上帝——无论是通过天使的调解还是没有上帝的介入调解。 （安萨里 2000a，167。）

对于安扎里来说，次要因果关系是一个可行的选择，他愿意接受。但他仍然不接受阿维森纳的教义，这在第二立场中进行了讨论。阿维森纳将次要因果关系与因果过程必然进行并符合事物本质的观点结合起来，而不是通过有效原因方面的深思熟虑和选择。在次要因果关系的宇宙学中，最终的有效因当然是上帝。第二立场的阿维森南反对者教导次要因果关系，而且他认为因果关系必然遵循第一存在的本质。它们不是神经过深思熟虑、选择而创造出来的，而是神本质的必然结果。

7.3 模式的两种不同概念

当安萨里写道原因与其结果之间的联系不是必然的时，他攻击的是阿维森纳的必然性本体论，而不是他的次要因果关系。安萨里和阿维森纳之间的争论不是关于因果关系本身，而是关于上帝创造的必然本质。 Kukkonen (2000) 和 Dutton (2001) 已经表明，两者从关于必然性的完全不同的假设开始。阿维森纳对模态的看法遵循亚里士多德的统计模型，并将事物的可能性与其时间现实联系起来（Bäck 1992）。像“火导致棉花燃烧”这样的时间上不合格的句子，隐含或明确地提及了说话的时间，作为其含义的一部分。如果这句话无论何时说出都是真的，那么它必然是真的。如果它的真值可以随着时间的推移而改变，那就是可能的。如果这样的句子无论何时说出来都是假的，那么它是不可能的（Hintikka 1973, 63–72, 84–6, 103–5, 149–53）。在亚里士多德的模态理论中，模态术语被用来指代我们唯一的历史世界。对于阿维森纳来说，火必然会导致棉花燃烧，因为“火导致棉花燃烧”这句话过去、现在和将来都是正确的。

安萨里对模态的理解是在 Ash’arite kalam 的背景下发展起来的，并不认同亚里士多德和阿维森纳的统计模型。 Ash’arite kalam 提出了一种更接近我们现代观点的理解，即指共时替代事态的模式。在现代模型中，必然性的概念是指在所有选择中都能获得的东西，可能性的概念是指至少在一种选择中能获得的东西，而不可能的东西在任何可想象的事态中都不会获得（Knuuttila 1998， 145）。 Ash'arite kalam 追求的观念是，上帝是世界上所有事件的具体化代理人 (mukhassis)，例如，他决定事物何时存在和何时消失 (Davidson 1987, 159–61, 176) –80）。特殊化（takhsîs）的概念隐含着对与此不同的可能世界的理解。特殊化的过程使得几种替代方案之一成为现实。朱韦尼在他的《尼扎姆·穆尔克信经》中解释了阿什阿里派对模式的理解。每个健全思考的人都会在自己内心发现“关于可能的事情的可能性、必要的事情的必然性以及不可能的事情的不可能性的知识”（al-Juwaynî 1948, 8-9）。我们本能地知道这种区别，无需向他人学习，也无需进一步探究世界。它是我们理性判断（‘aql）中的一种冲动（badîha）。 Al-Juwaynî 解释了这种冲动：

当聪明人看到建筑物时，他的智力会在没有考虑、思考或询问的情况下急于理解的冲动可能性。 [建筑物]是一种可能性（min jamâz hudûthihi）。这个人立即果断地知道该建筑物的实际状态（hudûth）来自其可能的状态（ja’izât），并且如果它没有被建造，在智力上也不是不可能的。 (al-Juwaynî 1948, 9)

聪明人（al-‘âqil）——这里简单地指具有完全理性能力的人——意识到建筑物的所有特征，它的高度、它的长度、它的形式等等，都是现实的可能性，并且可能是不同的。建筑物建造的时间也是如此。朱韦尼说，我们立即意识到，存在着与实际建筑同步的替代状态。这就是我们所说的可能性，或更准确地说是偶然性（imkân）。认识到存在这样一种替代方案是我们理解的重要组成部分：“如果不将建筑物与类似的偶然因素 (imkân mithlihi) 或与之不同的事物进行比较，聪明人就无法在他的头脑中认识到有关建筑物状态的任何信息。 （khilâfihi）。” （al-Juwaynî 1948,9.）

在《不连贯》的至少三个段落中，安扎里批评了阿维森纳对模式的理解。在这里，他提到了另一个密切相关的争议，即对于阿维森纳来说，这些模态存在于现实中，而对于安萨里来说，它们仅作为人类头脑中的判断而存在（al-Ghazâli 2000, 42.2–5, 124.10–11, 207.4– 14）。他否认阿维森纳关于可能性需要基础的前提。这个前提是亚里士多德式的——它是隐德莱希原则的基础，即所有事物都具有潜力并被驱动去实现它们（Dutton 2001, 26-7） Al-Ghazâli 转变，正如 Kukkonen (2000, 488-9) 所说它是从已实现的现实平面到心理可想象平面的事物实际存在的推定轨迹。

当安萨里说“根据我们的观点”，动力因与其结果之间的联系是不必要的时，他的目的是指出，这种联系可能会有所不同，即使它永远不会有所不同。对于阿维森纳来说，这种联系从来没有改变过，也永远不会改变，这一事实意味着它是必要的。安萨里的著作中没有任何地方要求任何特定的因果关系是不同的或将是不同的，以便被认为是不必要的。我们将看到，他像阿维森纳一样，认为因果关系从来没有也永远不会与现在有所不同。他坚持认为，它们仍然没有必要。原因与其结果之间的联系是偶然的（mumkin），因为我们的头脑中可以想象到它的替代方案。我们可以想象一个火不会导致棉花燃烧的世界。或者，继续阅读第十七次讨论的最初声明：

（……）在不吃东西的情况下创造饱腹感，在脖子上没有深切伤（哈兹）的情况下创造死亡，在脖子上受到深切伤后继续生命，等等所有相关的事物，都是在神圣的力量之内。 falasifa 否认[这]的可能性并声称这是不可能的。 （安萨里 2000a，166。）

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