3. 上帝
与他的伊斯兰前辈和同时代人一样,迈蒙尼德对理解哲学与宗教之间的关系非常感兴趣。在这样的探究背景下,理解上帝的尝试就显得尤为重要,因为神圣存在的观念不仅在宗教传统中占有突出地位,而且也是新柏拉图主义和亚里士多德哲学理论的基本要素。
遵循圣经、新柏拉图和亚里士多德的见解,迈蒙尼德的上帝是一个绝对简单、绝对必要、完全无因的统一体,是一个纯粹的智力和第一因。正如已经指出的,迈蒙尼德和他的许多伊斯兰哲学前辈在亚里士多德神学等文本的影响下,揭示了关于上帝(以及更普遍的宇宙)的普罗提亚与非普罗提亚的亚里士多德思想的混合。迈蒙尼德和他的伊斯兰前辈将这篇文章视为亚里士多德自己的著作,他们融合了亚里士多德主义和新柏拉图主义的观点,其中包括本身往往高度新柏拉图化的亚里士多德观点。作为纯粹统一的上帝和作为智力的上帝的融合就是一个这样的例子。在这些新柏拉图化的亚里士多德对上帝的描述中,我们可以将迈蒙尼德与他的阿拉伯哲学前辈进行清晰的对话。
3.1 简单性:统一、本质=存在、必然性、属性、省略和“行为”
迈蒙尼德遵循伊斯兰新柏拉图传统,将上帝想象为最纯粹的无限存在,一种完全统一的纯粹存在,超越了任何内部分歧。这一主题可以在亚里士多德神学和《Kalâm fî maḥd al-khair》中将上帝认定为“纯粹存在”或“唯一存在”中清楚地找到,也可以在 Almohad(参见 Stroumsa 2009)和 Mu'tazilite 中找到。当时的神学。正是这种激进的统一感解释了迈蒙尼德强烈的否定神学(对此我们将在下面详细讨论):由于上帝是完全和绝对统一的,因此他是一个我们无法断言的主体(因为毕竟,断言暗示一个主体他是这样或那样的,从而暗示了一些限制)。因此,上帝作为主体,超越了语言和概念化的正常参数。
关于神圣统一的主题,迈蒙尼德强调:
愿他被尊崇,他在各方面都是独一的;不应在他身上赋予多重性;没有任何概念可以叠加到他的本质上(G 1.52,P 378)
与所有其他存在者完全不同,迈蒙尼德的上帝在所有方面都是独一的,这一想法反映了他之前的新柏拉图伊斯兰哲学家的上帝。转向法拉比,我们发现:
……[上帝]与所有其他上帝的区别在于其本质(al-dhāt)的统一性……因此,第一……比任何其他上帝更值得(“唯一”)的名称和含义(PS,68- 69)
本着强调神圣一体性并发展上帝作为独特必然存在的观念的同样精神,阿维森纳对上帝的解释是:
……其存在所必需的真实本质根本不可能由众多组成……(见 HM,H 241)
阿维森纳沿着这些思路进一步得出结论,上帝,其存在是必要的,是“一个统一体,而其他一切都是复合的二元性”(见HM,H 247)。为了引出上帝统一的观念,阿维森纳强调,只有上帝才是与存在合一的本质,而相反,所有其他事物都享有与其本质分离的存在。在谈到非上帝主体的这一特征时,阿维森纳谈到了存在被添加到本质中,这一主张经常被错误地解释为暗示存在对于阿维森纳来说实际上是一个偶然(见 Rahman 1958;Morewedge 1972)。撇开这种误读的细节不谈,在迈蒙尼德自己对存在的描述中,当然可以听到这种阿维森式洞察力的回响,他将存在描述为“与存在相关的偶然事件”,以及他反复声称(如上所述)不存在“存在”。上帝纯粹单一且不变的本质的附加概念”(G 1.57,P 132)。迈蒙尼德沿着这些思路进一步强调,用于描述上帝的属性“远离其所谓之事物的本质”,并且这种描述根本不意味着“存在于主体本质内的不同概念”(G 1.52,P 378)。迈蒙尼德进一步反映了阿维森尼关于神圣必然性和本质统一的思想,他补充道:
……至于没有理由存在的东西,只有上帝,愿他被尊崇和荣耀,他就是这样。因为这就是我们说他“愿他被高举”的意思,他的存在是必要的。因此,他的存在就是他的本质、他的真实实际,他的本质就是他的存在。因此,他的本质在存在时不会有偶然性,在这种情况下,它的存在将是一个叠加到它上面的概念……因此,他存在,但不是通过他本质之外的存在……(G 1.57,P 132) )
迈蒙尼德在这里和其他地方呼应了阿维森纳的上帝观念,即上帝是“必然存在”——字面意思是“存在的必然性”(wājib al-wujūd)——其本质是存在,因此,上帝不依赖他人来维持生命。他的存在。用阿维森纳的语言来说,迈蒙尼德的上帝是被证明的存在物,“当它本身被考虑时,它的存在必然存在”,因此,它没有原因(HM,H 241)。
关于神圣的简单性这一主题,迈蒙尼德否认神圣的偶然性和属性的神学背景也值得考虑。神圣属性(或缺乏神圣属性)的主题是古兰经注释中的一个中心问题,是迈蒙尼德直接背景下的伊斯兰神学家们激烈争论的主题。虽然迈蒙尼德对卡拉姆神学家的辩证方法极为批评(例如,指责他们使用想象而不是智力来得出关于上帝的结论),但他通过上帝没有“不同”的特殊观念来强调上帝的统一性。迈蒙尼德的本质中存在着“概念”,迈蒙尼德与他的伊斯兰环境中的卡拉姆神学家是一致的,他们首先强调上帝的绝对统一性和他的属性的缺乏。 [8]斯特罗姆萨反思迈蒙尼德所坚持的上帝绝对独一和上帝没有身体的共同观点,论证了阿尔摩哈德法律理论和神学对迈蒙尼德的影响——这一点在他支持通过法律强制相信上帝的统一性时也可以看出。 [9]
紧随上帝统一性的主题,迈蒙尼德成为否认话语的强烈支持者,有时被称为“消极神学”,这是一种谈论上帝的方式,其敏感性是,既然上帝不承认多重性,我们就不能有意义地谈论上帝。 (至少不是在任何直接或字面意义上)将任何特征归因于他。鉴于上帝的完全统一性,涉及归因的谓语行为(“上帝是……”形式的公式)注定要失败。因此,以冷漠的态度来接近上帝,就是以一种高度的敏感度来接近上帝,因为语言根本无法表达太多关于他的事情。这被称为“消极神学”,因为关于上帝的主张(除了“他存在”和“他是纯粹的存在、纯粹的良善和纯粹的智慧作为纯粹的智力”等主张之外)被视为从来没有真正告诉我们任何关于上帝的实质性内容。我们充其量只能了解神不是什么。例如,迈蒙尼德断言,“任何涉及肉体的事物都必须就他而言被否定,所有情感同样应该就他而言被否定”(G 1.55,P 128)。对于迈蒙尼德来说,上帝“在任何方面都不能具有肯定的属性”,因此,关于上帝的肯定性断言不能被视为告诉我们上帝的本质现实(G 1.58,P 135)。因此,对上帝的积极归因实际上使人远离——而不是更接近——对神的理解:
要知道,当你将另一件事归因于他时,你在两方面就离他更远了:其一是你所肯定的一切仅就我们而言是完美的,其二是他不具备完美性。除了他的本质之外的东西……(G 1.59,P 139)
对于迈蒙尼德来说,语言捕捉上帝本质的能力是有限的:“当舌头渴望通过定语来尊崇上帝时,所有的雄辩都变成了疲倦和无能!” (G 1.58,P 137)。
正是本着这种精神,迈蒙尼德煞费苦心地指出,《圣经》本身,在其对上帝的各种详细的积极归因中,不应只看其表面价值。迈蒙尼德解释说,圣经对神圣“特征”的描述不应被视为告诉我们有关上帝本质现实的任何事情,而是:
……圣经中出现的具有不同概念的众多属性,这些属性都表明了他,愿他被高举,提到他的行为的多样性,而不是因为他本质上存在的多样性,其中一些,正如我们已经明确指出的,也是为了根据我们认为的完美来表明他的完美(G 1.52,P 119)
在这里,描述上帝就是描述上帝的存在对人类世界(或其中)的影响。如果我们谈到上帝的怜悯,我们并不是在谈论上帝的本质现实,而是在谈论上帝的本质现实在世界上显现的方式——显现,即在这个世界的井然有序的设计中,对人类来说例如,心灵似乎值得“仁慈”这个称号。迈蒙尼德给出的一个例子是胚胎的井然有序的设计,它提供了所有必要的保护和营养,以及人们在生物学、生理学和胚胎学研究中可以发现的所有奇迹。 [10]虽然这种有序的设计对迈蒙尼德来说并不意味着上帝具有仁慈的属性,但对他来说,这确实是上帝本质上的智慧和善良的体现。当这种有序的设计让人宣称“神是仁慈的”时,真正反映的并不是神具有仁慈的属性,而是源于神自己本质上的智慧和良善的世界明智的秩序。 ,经过深思熟虑的设计,满足胚胎的每一个需要,确保其健康和营养,就人类而言,这很可能源于仁慈的属性。对于迈蒙尼德来说,否认上帝的属性源于对神圣统一本质的正确认识(作为一种本质的、无特征的存在,如智慧和善良)。这与圣经关于上帝的主张不应被表面价值所接受的观念一起,也可以在早期的伊斯兰哲学传统中找到。我们将在下面回到这个主题[参见第 7 节]。
值得注意的是,迈蒙尼德对上帝在自然秩序中显现的理解与阿威罗伊的上帝和天意概念之间有很强的亲和力,后者重点关注上帝对所有物种的本质保护,以及他作为万物存在和统一的原因的作用。水形物质。阿威罗伊强调上帝与自然的关系,他谈到
神圣的心灵就像单一指挥艺术的单一形式,各种艺术都从属于它。因此,我们必须明白,当自然产生出高度组织化的东西而本身并不具有智慧时,它就会受到比它更高尚的被称为“智力”的主动力量的启发。 (CAM 1502-3,G 111]
与亚里士多德一起设想一系列独立的智力在各个天球上移动,阿威罗伊在评论亚里士多德时谈到月下自然是由恒星的热量实现的,恒星的热量是由独立的智力产生的,而这些独立的智力最终是被上帝感动(通过不同的智力对上帝的渴望,即他们的最终原因)。正如阿威罗伊在前面引用的几行中指出的那样:
至于恒星的热量产生的热量,这些热量产生了每种不同的动物物种,并且可能是该物种的动物,这些热量中的每一种热量中存在的能量取决于恒星的运动量及其倒数。邻近或遥远;这种力量源于神圣思想的工作...... [CAM 1502,G 111]
通过这种方式,可以看出阿威罗伊在陆地和天体的轮廓中设想了上帝(“神圣思想”,或者我们可以说,神圣智慧)。 [11]这种阿威罗模型可以在《迈蒙尼德指南》中以多种方式体现。
3.2 作为智力的上帝
对于迈蒙尼德来说,上帝是一个纯粹的认识者,用亚里士多德的术语描述为纯粹实现的智力和认识自身的认识行为。
正如我们已经看到的,遵循普罗提尼式的神圣超越概念以及亚里士多德式的上帝作为完全实现的智力的观念,迈蒙尼德和他的伊斯兰前辈和同时代人将上帝描述为一个绝对纯粹和不可分割的统一体,并且是一个完美的、完全实现的智力(从表面上看,后一种方式偏离了普罗提诺自己对上帝“高于存在”和“超越智力”的认识)。上帝作为智力的概念,植根于亚里士多德自己的著作,将不太完美的智力与在现实程度的较小和较大方面较不完美的智力(或者,就上帝而言,完全)完美进行了对比:在任何给定的时间,它的特征都是某种程度的尚未实现的潜力(也就是说,它还不知道一切),只有上帝的智慧——处于一种完整知识的恒定且不变的状态——被描述为完全没有未实现的潜力,始终处于纯粹实现的状态。
我们当然可以在《法拉比》中看到亚里士多德式对“上帝作为认识者”主题的强调,对法拉比来说,上帝是“第一原因、第一智力和第一生命”(al-sabab al-awwal wal-'aql al -awwal wal-ḥayy al-awwal)(PS,81)。作为“第一因”,上帝是一切存在的本体论基础;作为“第一智力”,他是所有知识的宝库和所有知识的最终原因;作为“首先的生命”,他是生命本身的源头。阿尔法拉比强调上帝独特的本体论地位,他阐述道:
第一存在 (al-mawjūd al-awwal) 是所有其他存在存在的第一原因 (al-sabab al-awwal) (PS 56)。它没有任何缺陷……因此它的存在是最优秀的,领先于所有其他的存在……它不可能有潜在的存在,也不存在任何不应该存在的可能性……它是为之而存在的存在者不可能有任何原因……(PS 57)
上帝是无因的,也不承认任何未实现的力量;他是纯粹的行为和必然的存在。
除了上帝的这一观念,并进一步遵循亚里士多德的上帝作为认识自身的纯粹知识的主题,[12]迈蒙尼德补充道:
现在,当它被证明,上帝,愿他被视为宝贵和伟大,是一个实际的智力('aql bil-fi'l; Munk 1931, 114, line 4)并且他绝对没有潜力——正如清楚并应被证明——因此,他不是通过有时理解和有时不理解的方式,而是始终是实际的智力,因此必然得出结论,他和事物所理解的是一件事,那就是他的本质(dhāt)。此外,由于他被说成是一个智力认知主体的理解行为本身就是智力,这是他的本质。因此,他始终是智力(al-'aql)以及智力认知主体(al-'āqil)和智力认知客体(al-ma'aqūl)……(G 1.68,P 165;阿拉伯语,Munk 1931) , 114)
在迈蒙尼德关于上帝纯粹智力活动的观念中,我们想起了法拉比自己的亚里士多德叙述。不要与“主动智力”(我们将在下面返回)混淆,阿尔法拉比将上帝(“第一”)描述为“实际智力”,或“实际智力”(al-' aql bil-fi'l,字面意思是“行动中”或“实现的”智力)(PS 70)。遵循这个想法,并且最明显地反映在上面迈蒙尼德的引述中,法拉比追随亚里士多德,将上帝描述为思考自己的思考主体:
…因为身份(ipseitas;hūwiyya)是智力的那一位可以被身份是智力的那一位所理解(PS 70)。为了变得可理解,第一者不需要其自身之外的另一个本质来思考它,但它本身思考它自己的本质。由于其思考其本质,它实际上成为思考和智力,并且由于其本质思考(智力化)它,它实际上变得智力化……[它]是通过思考其自身本质而智力和思考……[就上帝而言,第一位]、智力 (al-'aql)、思想家 (al-'āqil) 和可理解的(和被理解的)(al-ma'qūl) (PS 70) 具有……一种含义,是一种本质和一种不可分割的物质 (PS 71-3)
正是亚里士多德对上帝的描述(作为纯粹的知识行为的主题和对象),加上对上帝统一的敏感性的增强(在Avicenna中可以说比在Al-farabi中更为强调),这使Maimonides自己理解了自己的理解神。
同样的对上帝的认同也可以在阿维罗斯(Averroes)中看到,他与他的新柏拉图伊斯兰哲学家和迈蒙尼德斯(Maimonides)分享了上帝对上帝的纯洁行为的感觉,正如他对亚里士多德(Aristotle)的传说学的评论中可以看出的那样,以及:
第一个搬家[谁]是永恒的,实质的,纯粹的现实,没有物质[CAM 1599,G 151]。
3.3关于内在和超越的紧张/相互作用
除了强调上帝完全不变,完全超越的统一之外,迈蒙尼德斯还将上帝描述为所有存在的创造者和原因,这一概念似乎使他与宇宙更加直接,更加内在地接触(正如我们在Averroes的叙述中所看到的那样在上面的第3.1节中)。对于像Al-Farabi,Avicenna(可以说是Maimonides)这样的思想家而言,他们强调了比Averroes中发现的更强大的发散感,并且具有对上帝的超越性的更强大的感觉,因此会产生一种哲学紧张(或者我们可能会说Interplay Interplay )在上帝的转变(作为所有存在的发达来源)和神与统治之间(作为权力在宇宙)。张力/相互作用也可以更广泛地看作是伊斯兰和犹太新柏拉替代帐户的特征(包括Avicenna越来越多的超越者和Averroes的“较少的超越帐户”),其中超越希腊语的plotianian概念是他在神圣的来源中如此统一的,以至于他所处的统一性如此之所以如此,以至于他所处的统一。一旦超出了智力和“超越”的范围,就会与不太超凡的亚里士多德人的观念融合在一起,上帝是纯粹的智力。
我们可能还可能注意到,在Maimonides指南中神的内在和超越的紧张/相互作用中,我们可以辨别对Avicenna和Averroes的每个(竞争)思想的亲和力,前者强调了上帝的超越性,后者将上帝识别为一个人。 Immanent的第一个搬家。有时,Maimonides的知道上帝的意识更加不为人士,因为“世界的形式”(G 1.69,第166页)和第一个领域的推动者(g 1.72; g 2.1)。在其他时候,迈蒙尼德斯(Maimonides)在他的超越性中强调了上帝,甚至比其他单独的宇宙智力更具超越者,并提醒指南2.4,上帝不应该被确定为第一个领域的推动者。[13] [13]
Maimonides评论了关于神与Immanent和God-As-As-As-As-As-As-As-As-As-As-As-As-As-As-As-As-As-As-As-themendes的双重描述,Maimonides在指南1.72结束
一方面,有一个关于他的分离的证明,愿他从世界上崇高,并摆脱了它。另一方面,有一个证明他的治理和天意在世界各地的影响……存在……(G 1.72,第193页)
(但是,鉴于本章的其余部分用Avicennian术语讨论了在主动智力中发现的散发性神的溢出(请参见下面的第5和6节,有关“神圣溢出”和“主动智力”的更多信息),以及鉴于普罗维登斯将根据人的关系(即智力)来理解,以使这种活跃的智力(如指南中的其他地方变得清楚(例如,G 3.52, P 624-6),可能会认为Maimonides的总体体重在于Avicenna在一个超然的,散发的上帝的一边。
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