伊斯兰思想对迈蒙尼德的影响（四）

然而，要注意接近Maimonides或其他任何人的人的宇宙溢出的叙述的另一个理由。实际上，Maimonides本人在指南2.12上反映了这一见解，在试图解释可以使用“溢出”一词的某些不同方式的背景下，[18]并试图解释使用该术语描述的术语有什么意义他的活动，他强调说：“我们无法找到一个与概念的真实现实相对应的术语的真实现实”（G 2.12，第279页）。实际上，在传播重要真理时，这种对语言气质性质的敏感性使我们进入了Maimondean思想的另一个关键方面，这种方面也受到其伊斯兰语境的深刻影响，我们将在下面进行（请参阅第7节） 。

6.积极的智力，人类智力，永生和预言

我们已经看到了Maimonides的独立智力宇宙学（“天使”）的伊斯兰哲学背景，并在我们居住的Sublunar世界的掌舵下积极的智力。对于Maimonides（作为他的伊斯兰哲学的前辈和同时代人）而言，积极的智力是Sublunar领域的重要管理原则，Sublunar Realm是一种宇宙的智力原则，除了它在我们的地层领域中起着至关重要的作用外，它还发挥着重要的作用。在人类知识中的作用 - 包括预言，实际上也是永生理论的基础。

迈蒙尼德斯（Maimonides）与他面前的伊斯兰哲学家一起，将积极的智力描述为上帝的溢出，它溢出了人类，使他们知识并带领他们迈向完美。揭示诗篇36:10节，“因为与你是生命的源头；在你的光中，我们看到光线。” Maimonides解释说

通过从你[上帝]溢出的智力的溢出中，我们在智力上认识，因此我们得到了正确的指导，我们提出了推论，我们逮捕了智力。了解这一点。 （G 2.12，P 280）

Maimonides在指南的开始时评论了这种宇宙动态的动态，了解创世记1：26-27的想法是，人是在上帝的形象中创造的，指出了上帝与人类智力中发现的神之间的联系（及其与主动智力的联系）：

现在，人拥有他的press剂量，这很奇怪，因为它在月球领域的其他任何事物中都没有发现，即智力逮捕（al-idrākal-’aqlī）。在行使这一点上，没有任何意义，没有身体的一部分，没有使用肢体。因此，这种担心被比作对神的忧虑……这是因为这是因为这一点，我的意思是因为神圣的智力（al-'aql al-ilāhī）与人相交了（al-muttaṣil），因此据说后者是他的形象和他的形象……（G 1.1; P 23; Pines对斜体的使用表明Maimonides在他的文字；

正是在我们的智力上，我们最喜欢上帝。实际上，不仅被描述为与上帝的相似之处，而且被描述为上帝的溢出，人类的智力时刻可能被视为人类神圣存在的标志。 Maimonides哀悼人类缺席的人类缺席，寓言寓言地揭示了Genesis圣经对Adam在伊甸园中的侵犯的说法，因为人类从他的上帝赋予的智力中堕落为“神圣的智力”在这里，进一步描述为上帝的溢出：

因为上帝使溢出的智力（afāḍa; munk 1931，16）朝着人类身上，而这是后者的最终完美，就是在不服从之前已经提供了亚当。

正因为如此，有人说他是按照上帝的形象和样式创造的……（G 1.2；P 24；派恩斯使用斜体表明迈蒙尼德在他的文本中使用希伯来语）。

6.1 认识论

在主动智力的认识论/心理学细节上，迈蒙尼德似乎至少在某些方面遵循法拉比传统。法拉比与亚里士多德一起将人类存在的目标描述为获得幸福。阿尔-法拉比继续用至少部分被动的术语来描述人类完美的状态——“被赋予了能够接受它的可能存在”（PR，N1 35）。在这种背景下，“给予者”表现为积极的智力。阿尔-法拉比将主动智力的目的描述为“真正和至高无上的幸福”（PR，N1 38），并进一步阐明，“只有当主动智力首先给出第一个可理解的东西时，人类才能拥有这种幸福，这些可理解的东西构成了最初的可理解的东西”。知识……”（PR，N1 35）。

对于法拉比和阿维森纳以及迈蒙尼德来说，这种活跃智力的“给予”活动被特别描述为一种散发性的溢出，并被视为人类认知活动的基础。将人类智力与上帝自己完全实现的智力状态（见上文）进行对比，法拉比追随亚里士多德，并谈到人类智力的实现过程需要一个激活的原因：

……无论是理性能力还是人的自然所提供的东西，都没有足够的能力使其本身成为现实的智力。要成为现实中的智力，它需要其他东西将其从潜力转移到现实......（PS IV.13.1，W 199）。

将人从潜在状态带到实际认知状态所需的激活原因是主动智力（有时翻译为“代理”智力）。这一思想植根于亚里士多德在《De Anima》3.5（BWA，591）中对灵魂的描述，它是伊斯兰和迈蒙尼德的认识论、预言，甚至来世和永生的哲学理论的基石。如何最好地解释亚里士多德在 De Anima 3.5 中实际上想说的内容不需要我们关心。相反，寻找亚里士多德文本的特征（作为各种伊斯兰哲学对主动智力的解释的基础），我们发现亚里士多德对“可分离的”（BWA 592）、本质上“主动的”（BWA 592）智力的描述“没有[ [19] 一种“不动的”和“纯粹的”智力状态，亚里士多德进一步描述了这种状态。不仅作为“不朽和永恒”（BWA 592），而且作为人类心灵一旦“从其现有条件中解放出来”（BWA 592）的完美现实。

在思考迈蒙尼德认识论的伊斯兰哲学背景时，我们可以广泛地讨论伊斯兰新柏拉图化的亚里士多德主动智力理论对他的思想的影响：人类知识的形成依赖于这种最低的独立智力的活动。然而，在考虑迈蒙尼德的背景时，记住一些重要的伊斯兰哲学观点是很重要的：从法拉比和阿维森纳开始，他们都将主动智力视为上帝之外和人类思想之外的关键现实。在人类知识形成过程中发挥着关键作用。然而，按照泰勒的观点（参见 Taylor 2012），我们可能会注意到，虽然阿维森纳将主动智力中包含的思想视为人类智力自身思想的来源，但法拉比认为主动智力只是让一个人的思想准备从其中抽象思想。她与物质世界的感官接触——正如泰勒指出的那样，这一想法也出现在泰米斯提乌斯对《De Anima》的释义中，他在其中谈到了“一种独立的智能体，它包含人类智能体中赋予其行动权力并指导其行动的所有形式”（Taylor 2012b，其他互联网资源）。以另一种方式总结法拉比和阿维森纳之间的分歧，我们可能会注意到，虽然法拉比坚持抽象学说，人类心灵通过这种抽象学说从外部世界接收内容，但阿维森纳却将心灵视为从外部世界接收可理知事物的表征。积极的智力。泰勒（Taylor）引用 Burnyeat 2008 年提醒我们（Taylor 2012b，其他互联网资源）亚里士多德实际上不存在抽象学说；也就是说，我们仍然可以谈论法拉比更亚里士多德式的（因为更注重感官和世界依赖）的知识方法，而不是阿维森纳更柏拉图式/新柏拉图式的方法，根据这种方法，人类从“高处”接受思想，可以说（在柏拉图的情况来自形式领域，普罗提诺的情况来自普遍智力，阿维森纳的情况来自主动智力）。泰勒还强调了阿维森纳观点的表征主义方面：进入人类思维的不是活跃智力的可理解事物，而是这些可理解事物的表征（Taylor 2012b，其他互联网资源）。

转向阿威罗伊的成熟观点（如他对《论阿尼玛》的长评），他不仅提出了共享的主动智力的思想，而且提出了共享物质智力的思想，正如泰勒所说，揭示了法拉比和泰米斯提乌斯的元素在他看来，主动智力在使人类智力能够可靠地从外部世界中抽象出来方面发挥着作用。从这个意义上说，阿威罗伊拒绝了阿维森尼式的积极智力将思想散发到人类心灵中的观念。 （注：泰勒在阿威罗伊的论点中指出了泰米斯提乌斯的进一步痕迹，即共同的人类话语需要相信共同的智力。）沿着类似的思路，阿威罗伊拒绝了柏拉图/新柏拉图式的描述——在法拉比和阿维森纳中都有发现——对主动性的描述。智力作为思想的宝库。相反，阿威罗伊将活跃智力视为“我们的形式”，泰勒说，在“我们内在运作”的意义上（Taylor 2005, 29）——尽管不是暗示存在活跃智力或活跃智力。每个人都有物质智力，同时保持主动智力和物质智力本身是完全独立的智力。对于阿威罗伊来说，所有人类都存在一种共享的单独的主动智力和一种共享的单独的物质智力，抽象的激活发生在共享的活动智力中，抽象的可理解性的接受发生在共享的物质智力中。通过正确使用灵魂的力量，人类能够从这些抽象和接收的过程中受益，从而从感觉状态转变为知识状态。即使涉及共享的独立的主动和物质智力，阿威罗伊也将这一过程描述为人类个体灵魂所固有的，并且积极的智力在真正的结合或统一中成为“我们的形式”（本身被理解为人类的最终目的）。具有活跃智力的个体人类灵魂。 （事实上​​，阿威罗伊发现法拉比（我们可以补充一下，阿维森纳）的观点中缺乏这种密切的关系/结合/统一，即主动智力只是将数据散发到人类灵魂中；参见 Taylor 2005, 26-31 。）正如泰勒在《阿威罗​​伊》中总结这一观点的那样：“我们必须利用我们的感觉、想象力、思考和记忆的力量来形成特定的精致意图，效力中的可理解的事物，用于呈现给代理智力[即。主动智力]用于抽象，即转移到行动中可理解的更高层次，以及对接受性物质智力的随之而来的印象”（Taylor 2005，31）。 （有关阿威罗伊认识论的进一步见解，请参阅例如：Taylor 1998, 2004, 2005, 2007, 2009, 2011, 2012b（其他互联网资源）；Wolfson 1958；Kogan 1985；Davidson 1992；Kaplan 1977；Twetten 1995）。

在研究迈蒙尼德自己的著作时，重要的是要记住他的伊斯兰哲学背景中相互竞争的认识论观点。通过这种方式，我们可以继续努力确定法拉比、阿维森纳或阿威罗伊中哪一个对他的认识论思想影响更大，以及可能对我们如何看待他的作品产生更广泛的宗教和哲学影响（如果有的话）。

我们在这里还可以考虑迈蒙尼德关于人类知识局限性的观点的范围和性质（对此有很多学者和争论）；在 Altmann 和 Pines 就此主题撰写的两篇经典文章中，探讨了伊斯兰对法拉比、伊本·巴贾、阿维森纳和阿维罗伊的迈蒙尼德的影响（参见 Altmann 1987 和 Pines 1979）。

6.2 照明

与伊斯兰和迈蒙尼德关于主动智力在认识和预言中的作用的观点相关，特别是亚里士多德对这种主动智力原理的额外描述，类似于光。特别是对于《De Anima》的新柏拉图式伊斯兰读者来说，这种对光的提及打开了解释性的闸门，提供了从谈论可分离的、不朽的活跃智力（在《De Anima》3.5中）到公开的光照论和放射论的新柏拉图学说（在《神学》中）的明确交叉。亚里士多德）。因为，在亚里士多德的神学中（如普罗提诺的原始希腊著作，以及更一般的新柏拉图文本），人们发现了丰富的光隐喻，用于描述世界存在的难以捉摸的散发过程。回顾阿尔-法拉比和阿维森纳的新柏拉图宇宙观，我们还发现了光的隐喻来描述活跃的智力对月下世界的独特影响。在从活跃的智力倾泻而下的光的隐喻观念中，出现了这样的本体论观念：这种智力散发出世界的形式。还出现了认识论的启蒙思想——这种思想认为，人类知识的实现不是仅仅通过与世界的接触，也不仅仅是通过个人心灵内部的某种机制，而是通过作为“启蒙之源”的积极智力来实现。可以说，压倒了它。从其认识论的作用来看，活跃的智力“照亮”了人类的思想，使其充满真理（以一种或另一种方式；参见上一节关于法拉比和阿维森纳在这方面的差异）。对于阿尔-法拉比和阿维森纳以及迈蒙尼德来说，这种照明主义倾向（我们可以说，至少部分植根于 De Anima 3.5 光的概念）与亚里士多德对个体人类运作的复杂解释密切相关心灵在获得知识的过程中。然而，他们对复杂的亚里士多德认识论和心理学的承诺受到启发学说的影响，根据这种学说，积极的智力在最终获得知识（包括预言）中发挥着关键作用。对于迈蒙尼德和他的伊斯兰前辈来说，活跃的智力就像一盏灯：它是人类智力和预言的满溢的照明源泉。

6.3 连词

除了这种溢出的语言之外，迈蒙尼德还用人类智力和活跃智力之间的“结合”（ittiṣāl）来谈论人类与活跃智力完美接触的时刻。尤其是 ittiṣāl 的概念和语言可以在迈蒙尼德那里看到，例如，当他谈到主动智力时，他将主动智力称为“与人结合的神圣智力（al-muttaṣil）”（G 1.1，P 23；阿拉伯语参见 Munk 1931， 15）。虽然可能会注意到这种 ittiṣāl 语言在概念上可以与统一的概念联系起来在苏菲派关于与上帝联合的讨论中（及其希伯来语相关词 devēqūth，经常出现在犹太卡巴拉著作中），迈蒙尼德自己使用的 ittiṣāl 概念（描述与主动智力的结合）与常见的技术术语一致。 [新柏拉图化]亚里士多德认识论的阿拉伯文本传统中起作用的术语。

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