伊斯兰思想对迈蒙尼德的影响（五）

6.4 热烈的爱

还需要指出的是，迈蒙尼德在描述智力完美的顶峰时刻时，再次体现了神秘的伊斯兰苏菲语言，他使用了阿拉伯语“ishq”（热情的爱、爱情、欲望）。 [20]迈蒙尼德的伊斯兰哲学前辈阿维森纳在他自己的《Risālah fī'l-'ishq》（《爱论》）中也明确使用了这个术语，他在其中探索了上帝作为爱的纯粹对象的现实（这一点在亚里士多德的著作中已经可见）上帝作为所有欲望的最终对象的观念），以及爱的纯粹主体。 [21]迈蒙尼德反思了与他对诗篇 91:14 的阅读有关的相关希伯来语术语 ḥōshēq（热情地爱的人），他解释道：

…你知道爱的人（这里迈蒙尼德使用希伯来语单词“ōhēv”）和热情地爱的人（这里迈蒙尼德使用希伯来语单词“ḥōshēq”）之间的区别；过度的爱，以致除了所爱的人以外，不再有任何思想指向其他事物，这就是热情的爱（‘ishq）（G 3.51，P 627）。

当然，迈蒙尼德在这段话中实际上并没有想到神秘的结合，即使他使用了看似神秘的语言。指南 3.51 中的这段和周围段落的神秘意义的可能性仍然存在争议，尽管迈蒙尼德在这里所做的最直接的说明仍然完全非神秘：纯粹符合伊斯兰新柏拉图化的亚里士多德认识论传统的溢出/结合起来，迈蒙尼德将上帝的“热情的爱”（以及有关上帝亲吻先知摩西的相关圣经主张）理解为人类智力充分发挥的时刻与积极的智力保持一致，从而达到人类完美的高度。

6.5 预言：溢出、实现、适用和自然化神性

活跃的智力是神圣的中介。它不仅是宇宙的溢出，其最终源头是上帝本身，它不仅是月下存在的统治者和所有人类智力的关键照明源，而且积极的智力还被认为是预言的神圣中介。正如迈蒙尼德所指出的，

要知道，预言的真实性和本质在于它是从上帝那里溢出来的，愿他通过积极智力的中介而受到珍惜和尊敬……（G 2.36，P 369）

并且，利用在他的伊斯兰哲学环境中发现的认识论思想，他根据主动智力导致人类智力“从潜力走向现实”的角度进一步描述了这一过程（G 2.38，P 377）。

这种认识论的核心是人类接受性的概念。根据我们上面对法拉比认识论与阿维森认识论的讨论，我们可以用以下三种方式之一来描述这种接受性：（1）灵魂从主动智力中接收大量可理解的内容，（2）灵魂接收大量表征来自活跃智力的可理知物，或者（3）灵魂从活跃智力中接收到溢出，使其能够从感官世界中抽象出可理知物）。此外还出现了人类适应性的概念：正如法拉比所说，人类的幸福是“给予那些有能力接受幸福的人”（PR，N1 35）。对于法拉比来说，人类拥有不同的天性，其中一些人由于其本质而无法达到人类完美的水平：

……并不是每个人都具备接受第一批可理知事物的自然倾向，因为每个人都是大自然造就的，具有不平等的力量和不同的准备……（PR，N1 35）

迈蒙尼德在这里似乎也遵循了法拉比的治疗方法。谈到活跃智力的溢出，迈蒙尼德评论说，“通过它，我们的智力之间存在等级差异”（G 2.37，P 373），并且还谈到了不同人的想象力能力的“自然倾向”（ G 2.36，P 369），在整个指南中以各种方式谈论人类的自然能力，以及为什么有些人根本不倾向于智力与他人一样的忧虑：有些灵魂比其他灵魂更适合。

那么，正是为了人类灵魂的最契合，我们才能期望与活跃智力的最高水平的结合。 [22]正是人类智力理论的这一推论，是伊斯兰哲学（以及随之而来的迈蒙尼德式）对预言的理解的核心。预言是一种自然现象，恰恰源于现实的宇宙结构和人类思想的认识论/心理结构。在这种情况下，先知是那些从积极的智力中接收溢出能力的人，其能力尤其出色。而且，遵循这种自然化的预言传统，将会有不同层次的预言——以及不同层次的天意——对应于不同层次的积极智力溢出的参与。 [23]

这些传统中的活跃智力是一种自然的宇宙机制，不仅在人类知识中发挥作用，而且在预言中（以及天意和不朽）也发挥着作用。正是在这个意义上，这些传统——包括迈蒙尼德——经常被描述为持有“自然化”的预言理论。进一步遵循这种自然化趋势，我们可能会注意到活跃智力和其他宇宙过程的自然和超自然描述之间的来回流动：在这种情况下，天使（可以说是神圣的使者）被认为是独立的智力，积极的智力尤其作为人类智力的预言的承载者，甚至是使者而出现。本着这种精神，我们在迈蒙尼德和他的伊斯兰前辈身上找到了用神圣术语描述活跃智力的内容。例如，回到迈蒙尼德解释圣经概念（创世记 1:26-27）的背景，即人是按照上帝的形象创造的，人拥有智力，我们发现对活跃智力的描述——人类自己的智力由此获得了力量——作为“神圣的智力”：

……正是因为这种东西，我的意思是因为神圣智慧 (al-'aql al-ilāhī) 与人结合 (al-muttaṣil)，所以有人说后者具有上帝的形象，并且在他的肖像……（G 1.1，P 23；派恩斯对斜体的使用表明迈蒙尼德在他的文本中使用希伯来语；关于阿拉伯语，请参阅 Munk 1931，15）。

转向法拉比，我们很容易看到对这一自然宇宙原理的神圣描述也在发挥作用：

……对于活跃的智力，应该说是可信赖的精神和圣灵；它的名字类似于这两个……”[24]

法拉比在另一篇文章中以同样神圣的方式描述了积极的智力，并在这方面进一步将其确定为启示的代理人，法拉比在《宗教之书》中描述了有德之城的有德统治者的背景下，谈到了

……统治国王的精神存在，他是美德之城的第一位统治者，即被定为值得信赖的精神的人，上帝（愿他被尊崇）通过它向城市的第一位统治者传达启示。城市……（BR，B 111，第 26 节）。

根据宇宙独立智力与天使的一般关联（如上所述）（特别是作为天使加百利而出现的活跃智力），在这里和上面，法拉比将活跃智力与《古兰经》第二十六章可信赖的精神联系起来，193 ，将活跃的智力识别为预言性启示的代理人。

正是本着这种精神，我们可以理解迈蒙尼德自己的观点，即主动智力是负责预言的神圣溢出。遵循法拉比的上述观点，迈蒙尼德谈到完美的人类时，他的智力与活跃的智力最充分地接触，用“上帝为人类创造的智力（afāḍa）”来说话（G 1.2，P 24）蒙克 1931 年，16）。与法拉比一样，迈蒙尼德也将这种最完美的人类智力状态视为预言状态。迈蒙尼德将预言视为活跃的智力对神圣溢出到人类身上的中介，他补充道：

……这是人类的最高程度，也是他的物种所能存在的终极完美……（G 2.36，P 369）

虽然主动智力的机制指出了迈蒙尼德对预言的哲学处理中的自然化倾向，但我们绝不能忽视至少在2.32中表面上看来上帝在这个故事中扮演着更强有力的角色。 “人们对预言的看法就像他们对世界的永恒性或其在时间中的创造的看法一样……”（G 2.32，P 361）在讨论了另外两种预言观点（其中一种被描述为完全自然化的观点）之后哲学家），迈蒙尼德接着重述了“我们的法律的观点”，他将其与完全自然化的观点进行了如下对比：

[这第三种观点，即“我们法律的观点”]除了一件事之外与哲学观点相同。因为我们相信，有可能发生这样的情况：一个适合预言并为此做好准备的人不应该成为先知，也就是说，由于神的旨意。在我看来，这就像所有的奇迹一样，并且遵循相同的路线……（G 2.32，P 361）

这种观点有时被描述为“神圣否决”观点：虽然哲学家迈蒙尼德将预言理解为人类与主动智力的自然相遇，但他在这里补充了这样的观点：上帝有能力阻止——或“否决”——这种自然现象如果他愿意的话，就可以从导致预言。然而，我们应该如何接受这一警告还不清楚。与他对创造的观点一起，迈蒙尼德对预言的确切机制的观点——以及上帝在该机制中的超自然角色（如果有的话）——都可以引起学术争论。很难确切地知道迈蒙尼德在这里的想法，因为正如上面在创造的情况下一样，可以说有不同的方式——有些比其他更自然——人们可以理解迈蒙尼德的“神圣意志”概念，因此，人们可以用不同的方式来理解 2.32 中上述主张的重要性。因此，人们可以通过不同的方式来理解迈蒙尼德预言的确切机制，以及上帝在 2.32 的机制以及更广泛的指南中所扮演的角色。

我们还可能注意到，在某种程度上，人们在迈蒙尼德身上看到了一种感觉，即先知能够直观、直接地得出真理，而无需普通的推理过程（正如人们在指南 2.38 中似乎发现的那样），人们可能会发现以下因素的影响：阿维森纳（参见 Pines 1969，ci-ciii）。 （有关这方面预言的更多信息，请参阅例如：Taylor 2012c，其他互联网资源；Kreisel 2001；Walzer 1957；Altmann 1978；Davidson 1979；W.Z. Harvey 1981。）

6.6 普罗维登斯

关于主动智力不仅对于迈蒙尼德的认识论和心理学理论，而且对于神学和伦理学的重要性，我们可能会注意到，对于迈蒙尼德以及他的伊斯兰前辈和同时代人来说，主动智力与人类的密切关系智力，也是天意理论的核心：

……天意守护着每个拥有智力的人，其智力水平与他的智力水平成正比……上帝的天意，愿他被高举，一直在守护着那些获得这种溢出的人……为了必然带来天意和从大海中解救的事情机会在于智力的溢出…… (G 3.51, 624-5)

虽然这里没有明确提及，但在迈蒙尼德的新柏拉图化的亚里士多德语境中，活跃的智力确实是本文讨论的“智力溢出”的宇宙根源。因此，活跃的智力成为迈蒙尼德天意机制的宇宙基础：一个人的智力与活跃的智力接触得越多，我们就越能说她“过着天意的生活”。正如迈蒙尼德所指出的，“上帝照管着每个被赋予智力的人，其智力程度与他的智力程度成正比……”（G 3.51，624）。在迈蒙尼德关于主动智力作为负责人类智力实现的宇宙中介的理论的背景下，上述主张表明“神圣的天意”存在于一个人与主动智力结合的能力中。当然，这显然是对天意的自然化理解：这里的神圣天意远不是上帝之手干预人类的生活，而是作为一个与积极的智力相结合的人所获得的正确指导的生活——并且因此而获得的生活。人类头脑所能获得的知识达到最高水平——将更容易生活。

为了进一步强调积极智力的神学和伦理重要性，我们发现他在论文的最后以紧急的语气谈到了这种溢出：

呼吁注意。我们已经向你们明确表示，从他身上溢出的智慧，愿他被高举，对我们来说是我们和他之间的纽带。你有选择：如果你想加强和加强这种联系，你可以这样做；但是，如果您希望逐渐使其变得越来越弱，直到将其切断，您也可以这样做。你只能通过用它来爱他并朝着这个方向前进来加强这种联系……如果你忙于思考他以外的事物，这种联系就会变得越来越弱……（G 3.51，P 621）

将迈蒙尼德置于他的伊斯兰哲学背景中，我们可以说，迈蒙尼德在这里——在他提到“从他身上溢出的智力”时——将主动智力的学说视为人类知识的关键：

你应该注意那些存在于向我们涌来的神圣溢出物中的本质，通过它我们拥有智力认知……（G 2.37，P 373）

我们在这里还可以注意到迈蒙尼德和阿威罗伊对天意的自然化观点之间的密切联系。正如我们在上面看到的（参见关于上帝的第 3 节），对于阿威罗伊来说，上帝是最终的原因，他推动了单独的智力，而这些智力反过来又推动了天空，而天空又产生了自然热，通过实现形式，激活了整个运动和自然的现实。正是这一套思想是阿威罗伊的神圣天意（'ināya Allāh）概念的核心，即物种（以及其物种下的个人）井然有序的运作，是上帝作为最终原因发挥作用的结果。虽然有不同的方式来解读迈蒙尼德关于天意的最终观点，但这种阿威罗式的观点应该被视为一种严肃的可能性。 （参见 Averroes' CAM 1715, G 200-201；参见 Taylor 2012a, 9，其他互联网资源）

6.7 不朽

在积极智力的观念中，伊斯兰哲学传统以及其后的迈蒙尼德不仅找到了人类知识和预言的基础机制，而且还找到了不朽的基础机制。在亚里士多德的 De Anima 3.5 关于永恒的宇宙原则的评论中，即人类智力从其身体中解放出来的完美现实，伊斯兰哲学的各种传统都用一个人最真实的本性（即他的智力）活着来解释不朽。永远存在于（或作为）活跃智力的现实中。请记住，不同伊斯兰思想家之间在个人或个人永生问题上存在重要差异（阿维森纳与阿威罗伊相比，主张死后个体化的感觉；参见例如 Pines 1963，cii-ciii；Stroumsa 2009，181 ），并把关于迈蒙尼德自己在这个问题上的确切立场的争论放在一边（派恩斯和斯特鲁姆萨认为迈蒙尼德的立场是在这个问题上同意阿威罗伊的观点；参见 Pines 1963, cii; Stroumsa 2009, 181），我们可以概括地说，迈蒙尼德遵循的是从人类智力（个人或其他方面）与活跃智力的关系来理解来世的精神。实际上，来世在这里被理解为人类智力最终回归并与宇宙活跃智力结合，这是直接从伊斯兰哲学背景中提取的一系列思想。

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