安托万·阿尔诺（二）

3.1 哲学方法

在《逻辑学》的第四部分“论方法”中，阿诺德和妮可介绍了分析与综合之间的区别，他们说这种区别取自克莱塞利尔借给他们的笛卡尔手稿。他们呈现的是《心灵指导规则》第十三条的意译。然后，他们解释了笛卡尔在《方法论》第二部分中给出的四条规则，说虽然这些规则“通常很难遵循”，但“牢记它们并尽可能注意它们总是有帮助的”。每当我们试图通过理性寻找真理时，就尽可能地”（逻辑学，234-39）。但阿诺德以独特的方式发展了笛卡尔在哲学方法上的立场。特别是，他重塑了观念、混乱观念、清晰明确的观念以及有条不紊的怀疑的概念。

根据阿诺德的说法，观念与知觉（在十七世纪哲学特有的术语的广义上）是同一回事，并且每一种知觉都有一个不同于知觉本身的对象。此外，每一个想法，即每一个知觉，都是它自己的意识。但这种“内隐反射”首先使大脑产生一种与自身不同的物体的感知。正如阿诺德所说，“我通过了解其他事物来了解自己”（Ideas，6）。他说，显然，我们只能通过我们的感知（即我们的想法）来了解物体：

但是，如果不能立即认识它们意味着只能通过与知觉不同的代表性存​​在来认识它们，那么我认为，在这个意义上，我们不仅可以间接地而且可以直接地认识物质事物，以及上帝和我们的灵魂。 ，即我们可以在我们的知觉和对象之间没有任何中介的情况下了解它们（《真与假观念》，以下简称《观念》，31）。

阿诺德说，任何知觉的对象在知觉中都有客观的存在。此外，物体在感知中具有客观存在，具有属性。如果一个对象客观地存在于给定的知觉中，并具有给定的属性，那么阿诺德说，该知觉将该对象表示为具有该属性，也就是说，使该对象呈现给心灵为具有该属性。 [4]此外，一个想法（或感知）可以将其对象表示为感知心灵偶然或必然地具有这个或那个属性。阿诺德引用了这句名言：“我们在每件事物的观念中看到了它的属性”，并认为它指的是对一个观念的明确反映，该观念将其对象表示为必然具有某些属性。

阿诺德详细论证了笛卡尔也持有这种观念理论（观念，26ff.）。这种说法一直困扰着从托马斯·里德到现在的哲学家（Reid 1785, 169）。伊恩·哈金 (Ian Hacking) 提供了对笛卡尔理论进行更常见解释的一个很好的例子，他也将他所理解的该理论归因于皇家港口逻辑。黑客从逻辑第一部分的第一句话开始：“除非通过我们内部思想的中介，我们对外部事物一无所知，”并继续说道，

笛卡尔式的自我已经奠定了基础。自我能够思考其内部的事物，思考外部的事物。我们可以沉思某些对象，而无需从逻辑上承认除自我之外的任何事物的存在。这些对象是想法（Hacking 1975b，29）。

借用伊丽莎白·安斯科姆对伯克利的评论中的一个例子，哈金说，在笛卡尔（和港口保皇派）理论中，“思想（头脑中）是范式‘对象’，而硬币（在男人口袋里）不是”（Hacking 1975b） ，28-30）。但哈金在《逻辑》第一部分中引用的这句话并不需要他给出的解释。这与阿诺德在《理念》（与《逻辑学》第五版也是最后一版同年出版）中提出的立场是一致的，根据该观点，理念主要是对不同于感知者的外部物体的感知，这些物体就像一个人口袋里的硬币；反身知觉的对象只是次要的。阿诺德很好地证明了笛卡尔也持有这一立场，但这一说法并未得到普遍接受。

阿诺德对思想的清晰性和明确性、模糊性和混乱性的描述可以在《逻辑学》第一部分第九章中找到。讨论以示例的方式进行，而不是一般的定义，但可以总结如下： 思想的基本属性是清晰和混乱。想法的清晰与生动是一样的，只是程度的问题；清晰的反义词是模糊。当许多想法被错误的判断联系起来时，就会产生想法的混乱，而混乱会产生模糊性。与思想的混乱相反的是明确性。阿诺德和妮可将这些区别应用于疼痛的概念：

我们可以说，所有的观念只要是清晰的，就都是独特的，它们的模糊性只是源于它们的混乱，就像在痛苦中，我们所感受到的简单感觉是清晰而独特的一样。但令人困惑的是，感觉是在手上，我们对此并不清楚（Logic，48）。

阿诺德和妮可再次谈到“我们对感性品质的模糊和混乱的想法，灵魂将其错误的判断添加到自然使我们知道的内容中”（逻辑学，49-50）。例如，疼痛的简单概念是对头脑中感觉状态的清晰而明确的概念，而手上的疼痛的概念是对手上与疼痛完全相似的东西的复合和混乱的概念。由于困惑，这个想法也很模糊，因为手中的东西与疼痛完全相似，“我们根本不清楚”。阿诺德关于清晰和混乱观念的理论意味着，观念是自然赋予我们的，因此也是上帝赋予我们的，是清晰明确的，因此不可能是欺骗性的，或者“本质上是错误的”。我们思想中的任何欺骗性都源于它们的混乱，是我们滥用自由的结果。不是神让我们困惑，而是我们自己让自己困惑。

阿诺德对疼痛概念的评论是“感觉概念”的更大立场的一部分。在“第四个反对意见”中的一段著名段落中，阿诺德反对笛卡尔的说法，“如果寒冷仅仅是热量的缺乏，那么对我来说将其视为积极事物的寒冷观念将在实质上是错误的”（笛卡尔，2 ：145）。作为他的答复的一部分，笛卡尔说：

如果寒冷只是一种缺席，那么寒冷的概念就不是客观存在于智力中的寒冷本身，而是其他某种东西，我错误地将其误认为是这种缺席，即一种实际上在智力之外不存在的感觉（笛卡尔， 2:163）。

阿诺德在笛卡尔答复的这一部分的基础上对感官观念进行了一般性的阐述。他在《观念》中清楚地阐述了自己的观点：感官观念，就像疼痛的观念和寒冷的观念一样，是对精神状态的感知。除了我们错误地将这些精神状态与物质状态等同起来的判断之外，感官观念是清晰而明确的。他们变得困惑，因而变得晦涩难懂，只是由于童年时仓促的、错误的判断。阿诺引用了笛卡尔的《哲学原理》，第一部分，#68来支持他的说法：

当我们简单地将疼痛、颜色和其他感觉视为思想时，我们清楚地了解它们，但是当我们判断颜色、疼痛等是存在于我们思想之外的事物时，我们不会以任何方式想象它们是什么。颜色、疼痛等等（引自 Arnauld in Ideas, 132）。

阿诺德还对笛卡尔的怀疑方法做出了独特的解释。在“第四个反对意见”中，阿诺德提出了以下内容，作为“神学家在整个著作中可能遇到的问题”中的第一个：“我担心作者有点自由的哲学思考风格，这称为凡事有疑问，可能会冒犯某些人”（笛卡尔，2:151）。阿诺德建议《第一沉思》“配备一个简短的序言，解释对这些问题没有严重的怀疑，但目的是暂时隔离那些留下空间的问题，即使是‘最轻微的’和最‘夸大的’怀疑。 ，”并且将“因为我不知道我的存在的作者”这一条款替换为“因为我假装我不知道我的存在的作者”。

阿诺德要求笛卡尔明确表示，他的方法并不涉及真正的怀疑，而只是考虑如果怀疑会发生什么。考虑一下《皇家港口逻辑》中的这段话：

如果有人能够怀疑自己没有睡着或没有生气，或者甚至可以相信外在一切事物的存在都是不确定的……至少没有人可以怀疑，正如圣奥古斯丁所说，一个存在，一个存在正在思考，或者它们是活着的……从这种清晰、确定和不容置疑的知识中，人们可以形成一条规则，接受所有被发现与这个看起来一样清晰的思想为真实（逻辑，第228页）。 [5 ]

这与阿诺德使用有条理的怀疑很接近，但这并不意味着一个人可以真正怀疑外部世界的存在，更不用说一个人应该这样做，即使是一生一次。

目前还不清楚笛卡尔在多大程度上同意这种对有条不紊的怀疑的解释。他没有采纳阿诺德提出的两项修改建议中的第一项。也许他认为这一点已包含在《沉思录》的“概要”中。但他确实采纳了阿诺德的第二个建议，在第六沉思的括号中添加了一些文字，因此：

怀疑的第二个原因是，由于我不知道我的存在的作者（或者至少假装不知道），所以我认为没有什么可以排除这样的可能性，即我的自然素质使我即使在看似正确的事情上也容易犯错误。我最真实（笛卡尔，2:53）。

另一方面，笛卡尔在《哲学原理》的开头这样说：

似乎将我们自己从这些[童年的偏见]中解放出来的唯一方法就是在我们的一生中努力怀疑一切我们发现的哪怕是最微小的错误怀疑（笛卡尔，1:193） ）。

在这里，笛卡尔主张努力在广泛的范围内提出真正的怀疑，这种主张在“第四种反对意见”中引起了阿诺德的神学关注。 [6]

3.2 阿诺德根据他的外在教派概念将观念与知觉等同起来

正如上文 3.1 所指出的，阿诺德将一种观念等同于一种感知（广义上的十七世纪哲学特征这一术语）。肯尼思·L·皮尔斯（Kenneth L. Pearce）运用外在教派的概念来阐明这一立场。用皮尔斯的话来说，“阿诺德并不打算将观念与知觉直接等同，因为他在‘知觉’和‘观念’之间做出了语义上的区分。” “仔细检查这种语义区别，”他说，“将帮助我们……正确理解感知和想法之间的关系”（Pearce 2016，第 380 页）。为此，他利用了“外在教派”的概念，这一概念出现在阿尔诺的《思想》中，在声明中，“对于天空中的太阳而言，被孕育只是一个外在教派，即，仅与我对它的看法有关”（皮尔斯在第 382 页引用）。皮尔斯补充道：

《逻辑学》将“外在名称”定义为“取自实体之外的事物的模式，例如‘爱’、‘看到’、‘渴望’，以及从其他事物的行为衍生的名称”（Pearce，2016，第 382 页）。

皮尔斯说，谈论感知和谈论想法是描述一个人感知物体的情况的两种不同方式：

这种情况是相关的，涉及感知者与客体的关系以及客体与感知者的关系。第一个关系是感知者的实模；第二个不是实模，而仅仅是对象的外在名称（Pearce，2016，p.382）。

皮尔斯总结道：

这就解释了知觉和观念在某种意义上是相同的：正如同一个世俗事态赋予玛丽以（内在的）“爱人”的称号，而约翰赋予（外在的）“所爱的”称号，因此，一和同样的世俗状态使我的思想拥有（内在的）“知觉”[原文如此]的名称，而太阳则拥有（外在的）“想法”的名称（皮斯，2016 年，第 382-83 页）

皮尔斯认为，“阿诺德的思想之所以不是令人反感的中介实体，是因为它们与它们所代表的外部对象并没有真正的区别”（第 376 页）。用另一种方式表达这一点，

阿诺德否认这个想法是知觉中的一个独特的第三项，不是通过将其与知觉行为等同起来，而是通过将其与我所设想的外部对象等同起来（Pearce，2016，p.389）。

在随后的文章中，皮尔斯展示了阿诺德如何使用外在教派的概念来解决阿诺德关于代表权的说法与他的观点之间的三个明显矛盾。

稀疏的笛卡尔本体论，其中只有两种实体，思维实体和扩展实体……[并且]思维实体的每个特征都是思维方式，扩展实体的每个特征都是扩展方式（皮尔斯即将出版，p） 1-2）。

第一个明显的矛盾出现是因为阿诺德认为我们直接感知扩展的物体，但我们是通过头脑中的想法来实现这一点的。解决方案是，例如对太阳的感知是一种真正的思维模式，它本质上使太阳呈现在心灵中，因此太阳值得外在名称“太阳的观念”（第22页） ）。第二个明显的矛盾来自皇家港口语言理论。根据逻辑学，语言由声音和可见字符组成，它们是思想的标志。但符号是表征，“表征不是一种扩展模式，因此不能修改扩展对象，例如声音[或]书面文字”（第19页）。解决办法是，一个词所表示的观念“仅通过一种习惯与[符号]联系起来”，即“每当[心灵]感知到该符号时就会想到某个对象”。因此，“由于某些心灵的状态，该物体有权获得‘符号’这个名称。换句话说，“符号”通过外在的名称应用于物体”（第19-20页）。第三个明显的矛盾出现在阿诺德对马勒伯朗士的立场的拒绝中，即“灵魂实际上变成了红色、蓝色或黄色，[并且]当一个人闻到尸体的味道时，灵魂就会正式腐烂”。阿诺德同意颜色和气味是心灵的改变，而不是延伸。但这并不意味着，阿诺德说，“我们的灵魂应该被称为‘绿色’、‘黄色’或‘腐烂’”（第23页）。 Arnauld补充说：“有很多人的名字假设在给出的事物中没有修改”（Pearce在Arnauld的想法中引用了第23页）。皮尔斯（Pearce）评论说：“名称的应用“假设在给予的东西上没有修改”是外在的派别。”

皮尔斯（Pearce）还在早期现代哲学的更广泛背景下找到了阿纳尔德（Arnauld）对思想的描述。他将思想的描述归类为描述主义或解释性。在解释方法中，“思想应在解释理论中被理解为假定”（Pearce即将到来，第2页）。 Malebranche是解释性方法的范式实践者。相比之下，在描述主义方法中，“关于思想的主张只有直接内省才能证明是合理的，而不是通过推断最佳解释”（Pearce，即将出版，第9页）。 Arnauld是描述主义方法的首席从业者。他不仅拒绝Malebranche解释思维如何感知外部物体的尝试，而且还坚持认为不需要这种解释。因为我清楚地知道我的本性是思考，而思想是代表性的。正如Arnauld所说：“正如我认为的那样，很明显，我想到的是，我感知并知道了一些东西”（Pearce引用了Pearce In Pearce，即将到来的，第8页）。同样清楚我想到的，感知或知道的是什么，尤其是我很明显，我想到，感知或知道扩展事物。皮尔斯认为，洛克在他的描述主义中跟随阿纳尔德（Arnauld），尽管不在他的直接现实主义中（皮尔斯（Pearce），即将出版，第10页）。伯克利也采用了描述主义方法，这一事实有助于解释伯克利观点的论据，即我们不能形成抽象的一般思想。[7]

3.3思维体二元论

如果笛卡尔哲学的一部分得到了Arnauld的热情认可，那就是笛卡尔的思维二元论。然而，即使在这里，阿纳尔德（Arnauld）的笛卡尔哲学版本也以重要的方式从笛卡尔自己的观点中脱颖而出。 Arnauld的离开与身心之间的区别无关。在这里，他在很大程度上支持笛卡尔所说的话。[8]它必须与人类身心的结合做到。 Arnauld拒绝了笛卡尔立场核心的主张，即，一个人的思想和身体的结合使思想和身体有可能彼此行使真正的因果行动。 Arnauld明确地说，一个人的身体不能在他的心中行事，并且至少对一个人的思想可以在他的身体上行事的观念至少有一些困难。

1680年，阿纳尔德（Arnauld）对“笛卡尔哲学”（The Descartes of Descartes of Descartes of Descartes of Body and the Ins of the the the of the The Body''的攻击。 Etienne Le Moine。[9]在整个工作中，Arnauld引用Malebranche作为笛卡尔立场的代表，以及他在“笛卡尔哲学”的标题下捍卫的东西，实际上是Malebranche的修改版本。[10]根据笛卡尔哲学，阿纳尔德说

我们所知道的所有联合（联盟）是灵魂中思想的自然和相互对应，并具有大脑中的痕迹和灵魂中的情感，并具有[动物]精神的运动。并非否认，我们在我们的灵魂和身体之间带来的联盟中可能有一些不知道的东西（考试，OA，38：141）。

但是，我们所知道的足以表明头脑与身体作为他的船的飞行员无关，而是两者团结在“更大，更亲密的联盟”中，它们形成了一个整体（考试，OA，38：141）。

接下来，阿纳尔德（Arnauld

是否是（在眼中）引起灵魂感知的是身体运动。或者它们是否只是灵魂本身形成[感知]的场合；还是上帝是否将[感知]给[灵魂]（考试，OA，38：146）。

阿纳尔德（Arnauld看不到它对精神灵魂没有影响吗？” （考试，OA，38：146）。他补充说，圣奥古斯丁毫无疑问，一个身体只能对我们的身体而不是对我们的灵魂产生影响。阿纳尔德（Arnauld）排除了他的三个替代方案中的第二个，理由是灵魂在身体感觉仪器中的特定动作之际就无法形成明智的看法，因为灵魂不知道这些动作（考试，OA，38：147） 。他接受的第三种选择使Arnauld留下了这一点，并补充说，每当相应的动作发生在感官器官中“根据他本人所建立的法律”（考试， OA，38：148）。他总结了这一结论，说我们的身体不是对我们的灵魂作为“物理原因（原因体格）”，而只是作为“道德原因（原因）”（考试，OA，38：150）。

Arnauld在体内的自愿运动的因果关系方面具有完全不同的位置。他认为，总的来说，有可能非物质地思考生物在有因果关系上行事，实际上，上帝有时赋予了天使这样做的力量。他还认为，亚当和夏娃的思想有能力在秋天之前在身体中引起自愿运动，而天上有福的人的思想将享有这种力量。他建议，以下此处的人类的自愿性身体运动不是由人的意志引起的。他的这一负面立场的原因是，后拉普斯兰人的人类不知道如何带来引起其肌肉和四肢运动的动物精神的运动。因此他说，

如果有人能说[上帝没有给我们的灵魂一种真正的力量来确定我们想要移动的动物朝向我们身体部位的肌肉的过程]，那不是[以偶尔的偶尔主义为由就像Malebranche的[]……这仅仅是因为我们的灵魂不知道必须做什么才能通过动物精神移动我们的手臂（强调添加；论文； OA，38：690）。

史蒂文·纳德勒（Steven Nadler）引用了这篇文章，同时认为阿纳尔德（Arnauld）是关于人类思想的感官感知的“偶尔主义者”，既是关于人类思想的自愿运动的原因（Nadler 1995，138）。纳德勒（Nadler）认识到，阿纳尔德（Arnauld）对这两种情况有完全不同的态度，但然而，阿纳尔德（Arnauld 。

阿纳尔德（Arnauld）对身心联盟的对待表明，他不是笛卡尔的温顺追随者，并准备以笛卡尔可能不接受的方式发展“笛卡尔哲学”。它还表明，阿纳尔德（Arnauld）准备以与奥古斯丁（Augustine）相似的方式修改笛卡尔的哲学。众所周知，Arnauld从他出版的作品开始时就指出了奥古斯丁和笛卡尔之间的相似之处。然而，在本案中，阿纳尔德以增加与奥古斯丁相似的方式改变了笛卡尔的哲学。阿纳尔德（Arnauld）并没有提及阿奎那（Aquinas），尽管他本可以这样做，因为另一个权威认为物质东西不能产生非物质效果。仅几年后，就思想而言，阿纳尔德（Arnauld）开始声称笛卡尔和阿奎那的观点之间的亲和力。但是，在他在思想和身体结合的笛卡尔角度发展时，人们已经可以看到阿纳尔德（Arnauld）试图使笛卡尔成为基督教哲学家，与他的伟大的爱国者和学术前辈保持着连续。 （Arnauld的尝试在《 Dix-Septieme Sciecle》杂志上探讨了，2013/2 No.259。）

数学联邦政治世界观提示您：看后求收藏（笔尖小说网http://www.bjxsw.cc），接着再看更方便。