神圣的天意（三）

5。一种认知替代品

人们普遍认为，莫林主义代表了一方面唯一的中间立场，是开放有神论和简单预知的观点所设想的那种冒险的上帝（如上述的Boethian观点）所说的一切，无论上帝所做的一切没有太多（或任何）天意的使用，另一方面，具有成熟的神学决定论。但是，最近有人提出（在Kvanvig 2011，第8章中），但是，除了这两个极端之间的区域外，可能还有其他景观空间。 Molinist的“中间知识”是对虚拟条件的知识（“是在情况下放置在C，他会做X”），上帝随后采用了他的决定，以指导他关于要实现的情况的决定。但是，在他的决策中，还有许多其他种类的有条件可能对上帝有用。一种是一种指示性的有条件的特殊类型，是一种认知的条件：“如果布斯没有杀死林肯，其他人会这样做。”这与虚拟语的有条件不同，因为这是真的，而相应的虚拟语（“如果布斯没有杀死林肯，其他人会拥有”）是错误的。当认识先决条件时，有条件的有条件是正确的（相反，一个人拥有或通过外部信息导致局势更加易变的证据）。

如果造物主义的虚拟条件被这些认识论条件取代，则可以产生一种不同的“认识论”理论。上帝的理由假设：假设我做X，我在知道会导致的能力是什么？他利用自己对认知条件的知识来推断他的能力，然后假设自己的进一步行动，推断进一步的信息。重要的是，其中一些条件将描述人类的自由决策，因为即使对自由主义者的意愿，有时仍然有可能知道某人根据其他信息自由地做什么。有时，上帝会走到他无法进一步推断出任何信息的地步，因为没有足够的信息，但是有时他将能够以这种方式创造一个完整的世界历史，这是一个完整的计划或世界的故事。这样的完整计划或故事是他将能够确保真正实现的可能世界（通过实现他在整个推理过程中所假定的所有事务状态）；它们是普罗维登斯（Providence）的可行世界。因此，像莫林主义一样，上帝无法实现的世界可能会带来一些世界，但是（也像莫林主义一样）他对自己可以带来的人的控制权比公开有神论所允许的要多得多。从这种角度来看，对上帝的局限性与莫林主义有明显的不同。关于莫林主义，局限性是关于在任何给定情况下自由生物将要做什么的简单事实，而在认知的说法中，限制是关于在任何给定情况下自由生物将做什么的证据。

也许认识论的说法最大的优势是，它可能避免了莫林主义的核心问题：如何将有关条件扎根和扎根的问题以上帝可以独立于他创造的决定而了解他们的方式。如果认知原则是必要的真理，那么上帝就可以仅仅基于他对必要真理的了解，才能知道一系列认知条件。认知叙述的一个问题仅仅是一个问题是，是否真的有足够的真正的认识论条件使上帝足够了解自由生物将对他们产生整个世界历史的自由有什么作用。但是，这种观点最深刻的问题也许是神圣预知的绝对可靠性的问题。观点的关键特征是，从先决条件到认识论条件的授权的推理是普通知识判断的一种，因此是可不可行的（可能会通过更多信息推翻）和易犯错误。但是，肯定是上帝的知识不可避免和违规。 Kvanvig解决这个问题的方法是说，一旦神圣的假设推理完成并描述了一个可能的世界，它就会从可误犯和不诚信变成无误且不荒谬的，因为它的完整性；上帝无法学习的其他信息会破坏推理（内部辩护人）或将上帝置于更加局势的情况（外部脱衣舞仪）中。但是，很难在此处直观地调和Kvanvig的解决方案，即所有这些推理都只是假设，并且每一步都可能违规；一旦假设成为现实，而神圣的犯错的推理与实际发生的事情相撞，难道不是在某个时候被误认为吗？ （有关这些异议的讨论，请参见Kvanvig 2011和Hasker 2016。）

6。传统解决方案

如果到目前为止考虑的观点都失败了，有神论者别无选择，只能将理性生物的决定和意志置于上帝的创造权之下。只有这样做才有可能使他完全控制世界上事件的完全控制，只有这样他才能将其作为创造者所知道的世界创造的世界，因此要无所不知。如果我们所有的决定和行动都是由上帝的创造法令进行的，那么所有可能的世界都是为他提供可行的。他可以按照自己的意愿创建，并充分保证结果。他可以知道事情将如何进行，特别是我们将如何决定和行动，只是知道自己对我们的决策和行动的意图。显然，在某些尊重中，这种方法是首选的。从虔诚的角度来看，到目前为止，我们已经看到的自由意志辩护的版本都很麻烦：他们似乎将我们对自己的关注置于对上帝的关注之上，以最大化我们的选择权以牺牲他为代价。人们可以很容易地期待这样的回应，即如果对上帝和他的生物的自由主义者的自由都完全不可能，那么虔诚的哲学家就可以很好地支持前者，这不仅仅是脱离任何东西与神学传统的主流保持一致，但实际上与亵渎的联系。然而，我们已经看到，自由生物比不自由的生物更有价值，因为仅仅是因为它们与上帝更大的相似性使它们成为创造的理想增强。因此，问题是将我们的决定和行动放在上帝的创造性菲亚特之下，将其置于适当的自由或自由意志辩护的地方。

显然，似乎都无法生存：一旦造物主义者的行动服从于上帝的旨意，自由主义者的自由就消失了，并随之而来，将上帝剥夺了道德邪恶的希望。但是至少在自由方面，传统神学却恰恰相反。例如，奥古斯丁认为，正如圣经所说的那样，上帝在我们的遗嘱中移动我们的遗嘱，在我们的意志上工作，并为他的荣幸做到了（菲尔2:13）。然而，他坚持认为这不会削弱我们的自由，因为如果这样做，我们不会在同一段落中告诉我们以恐惧和颤抖（以恩典和自由意志，750）的形式来解决我们的救赎。同样，托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）坚持认为，我们的所有行为，甚至我们犯罪的人都与其他创造者相提并论，以将上帝作为他们的第一个事业。只有这些行为的缺陷是他们的罪恶。他说，罪就像是肢体，其中有缺陷的运动是肢体的弯曲而不是促使它的运动力量（Summa summa theologica i-i-ii，q。79，art 2）。此外，像奥古斯丁一样，阿奎那（Aquinas）认为上帝作为造物主的活动与我们作为自由生物之间没有冲突。相反：他认为上帝作为第一个原因实际上是我们自由的原因，因为他按照我们的自愿性（summa theologica i-i-ii，q。18，art 1，ad 1，ad 3）移动我们。但是，这些建议的做法还不清楚。在奥古斯丁的案例中，可能会说他后来的著作放弃了早期的自由主义者思想的调情，因此在上面提到的段落中认可的自由概念实际上是当今所谓的兼容性的一种版本（Baker 2003）。然而，由于阿奎那的情况不太清楚（Stump 2003，第9章）。上帝有可能以真正与我们自愿性质一致的方式移动我们，在这种方式上，“自愿表示自由主义自由”。必须说，阿奎那几乎没有通过解释提供。然而，在摘要中有一个有趣的建议，托马斯坚持认为，如果遗嘱被外部原则作为代理人而移动，那么这一运动将是暴力的，然后得出的结论是，上帝独自一人能够移动创造力将作为没有暴力的代理人，因为他独自一人是其存在的原因和维持者，因此能够从内部移动它（第三本书，第88章）。

在这里，可以说有两件事是有利于这一建议的（另请参见McCann 1995和2005，Shanley 1998和Grant 2010和2017年）。第一个关注自由主义者的自由代理机构本身，通常被描绘成我们造成或赋予我们自己的行动存在或赋予生存的力量。这样的观点与阿奎那的说法不一致，即只有上帝才能以这种方式移动创造力，实际上很难看到这种代理的刻画如何正确。如果我赋予我今晚参加音乐会的决定的存在，则必须通过与决定本身的某些行为分开的行为来做到这一点。如果是通过单独的行为，自由的问题只会改变其位置。我们必须确信，这一行为反过来又从我那里得到了它的存在，我们似乎正朝着恶性退化。但是，我似乎也不可能以决定作为行为本身的一个方面来赋予存在。在该法案出现之前，没有什么可做的，一旦出现，就不再需要捐赠。因此，无论代理机构和自愿性所包含，它似乎都不是赋予我们自己行动存在的能力。这很重要，因为这意味着，除非我们能找到一种在上帝的创造性活动中以自由主义自由为基础的方法，否很可能找到令人满意的，这几乎不能使我控制自己的决定行为。[7]

第二个重要的考虑因素与上帝的创造意志与他创造的事物之间的关系有关。我们很容易将此视为事件造成的关系，在这种关系中，上帝发出了一种命令，而命令又产生了强制性的效果。应用了我们的例子，这意味着我决定参加音乐会的创造性的旨意，然后他愿意使我决定。当然，这听起来就像阿奎那所说的外部原则的暴力行动一样。在这种情况下，我的决定是被动的，因此是非自愿的，因为上帝的创造性菲亚特是一个独立于我的决定的事件，这是我的决定，这使我剥夺了我的自主权。我被沦为由上帝操纵的木偶，而不是自由球员。但是，显然，这种情况并不能反映阿奎那认为创造有效的方式，因此有理由认为阿奎那是正确的。再次考虑据称是在上帝愿意和我之间获得的因果关系。无论我们将其组成什么，它都必须存在，因为因果关系不是必需的生物。但是，这种所谓的因果关系也必须由上帝建立，如果这是通过另一种指挥和因果关系发生的，我们将面临另一个回归。唯一的出路是认为上帝直接创造了因果关系 - 也就是说，在其创造中，Nexus本身，而不是某种命令是上帝创造性活动的第一个体现。但是，如果上帝的创造力在这项任务中可以直接有效，那么他创造了我们和我们的行动也可以如此。那么，不需要一个联系来解释上帝创造性意志的效力，无论上帝与我们或我们的行为之间，什么都没有因果关系。相反，我们和我们所拥有的一切都在上帝中，而他关于我们的决策和行为的创造性活动的第一个体现无非是行为本身。这就是为什么以其通用名称为“神学决定论”将这种传统观点称为传统观点的原因，因为上帝对创造的天意秩序所涉及的确定与创造秩序中普通因果的确定有很大不同。

在这里可以提出的一个有用的类比是故事的作者与其中的角色之间的关系。作者自己没有自己进入故事，也没有以迫使他们做自己做的事情的方式对角色行事。相反，她在他们的行为中创造了它们，以便他们能够在小说的世界中自由地行事。在传统上，上帝与他的生物的关系是相似的。作为创造者，他是我们和我们的行动的“第一个原因”，但他的因果关系的工作方式使我们没有采取行动，因此能够自由地决定和行动。如果这是正确的，那么正如阿奎那（Aquinas）至少所暗示的那样，上帝的创造性活动不会侵犯自由主义者的自由，因为它不算是独立的确定创造性决策和行动的条件。相反：假设上帝自己的旨意是自由的，天堂或地球上没有事件独立于我决定今晚参加音乐会，这导致了我的决定。上帝的创造性活动不会对我采取行动，也不会以任何方式使我被动，因为它完全由上帝自由地赋予自己成为我和我所做的一切的基础。因此，我仍然可以表现出自由主义者的自由。我的决定是自发地展示创造力的代理，从自由主义意义上讲是自由的，因为它不是通过事件因果关系发生的，而且因为在其中，我完全有意地致力于决定和与我完全决定。对自由主义者的自由没有进一步的合法要求。当然，在这种观点上没有发生的事情：上帝作为创造者的活动不可能致力于我决定参加音乐会，但我应该完全决定，或者决定做某事别的。但这不是因为如果我要尝试，我会发现自己正在与上帝的有效意志进行一场失败的斗争。这是因为关于我的决定本身，没有任何表现。上帝的旨意作为造物主和我的生物的旨意不可能带来麻烦，因为我们可以从上帝的角度或从我的角度看待发生的事情。这暗示了两个事件，以及它们之间的潜在冲突。然而，正确解释的传统观点似乎只要求一个事件，就它而言，所有不可能的事情是我不能立即做出决定，也不能做出决定。在逻辑上不可能是自由主义者或其他方面的自由失败。

到目前为止，有人认为，神学决定论，由于所涉及的决定的性质（这可能会产生这样的结果，即，将其描述为决定甚至是误导性的），很可能与基本的自由意志主义观点相容。神学决定论的支持者的另一种选择是接受古典相容主义的自由意志观点，根据这种观点，自由甚至可以与所创造秩序中的因果因素所决定的相容，只要这些因果因素是正确的类型。这种观点最著名的支持者是乔纳森·爱德华兹，这种观点在当代自由意志文学中很常见。本讨论将重点关注自由意志主义的意志观点，但相容论者也可以采取许多相同的方法。

7. 罪的作者身份

传统观点是令人费解的，需要说更多才能使其令人信服。但如果沿着这些思路的解释能够发挥作用，那么受造物的自由确实可以与神圣的主权和全知相调和。我们的命运完全服从于上帝的创造意志；尽管我们的行为完全是自愿的，但他对我们所做的一切都实行完全的控制，我们有充分的理由期望世界上发生的一切都将反映出一位完全慈爱的父亲的天意。至于无所不知，这里也没有困难。上帝仅仅通过知道他自己的意图就知道我们的决定和行动，因为他愿意这些事情发生。他的意志也不是在莫林主义者所喜欢的挑剔的距离外行使的，在这种距离中，上帝创造了我们，知道我们会做什么，但并没有插手我们实际做的事情。相反，上帝既是我们罪恶行为的原因，也是我们善良行为或任何其他事件的原因。

然而，奥古斯丁和阿奎那都坚持认为，他仍然是完美的、绝对神圣的，值得我们完全尊敬和绝对奉献。这样的事怎么可能呢？难道传统的观点不就意味着上帝是以某种令人反感的方式制造了罪恶吗？这种反对意见必须与邪恶的普通价值论问题仔细地区分开来：上帝是否有足够充分的理由允许邪恶和痛苦的存在。罪反对的作者说，传统观点认为上帝与邪恶的关系过于密切，即使上帝有足够充分的理由允许它发生。

部分答案在于，即使我决定今晚去音乐会的行为的存在是基于上帝创造性的意愿让我如此决定，但仍然是我在行动，仍然是我在决定。上帝愿意我做出决定，但这并不意味着我的决定是上帝的。事实上，如果确实如此，如果我的决定是基于上帝而不是我，那么他的意志就无法实现其目的。但神的旨意是不可能受挫的，只要他的旨意是一致的。因此，无论我们如何看待传统观点的观点，即神圣主权和受造物自由是完全兼容的，这种观点并没有剥夺我们意志的运作，或基于意志的行动。它们仍然是我们自己的。因此，他们所涉及的任何罪孽也仍然是我们的罪孽。因此，如果我有罪地决定今晚去听音乐会——比如说，如果我忽视了我知道应该优先考虑的职责——罪是我的，而不是上帝的。如果他有错的话，那一定是有其他原因。此外，应该指出的是，上帝在这方面的立场与莫林主义者的观点没有太大不同。确实，这种观点将某些事情从上帝手中夺走了。根据莫林主义的说法，在今晚的情况下我是否决定去听音乐会并不取决于上帝。但我是否会在这种情况下被创造，以及我是否会存在，都取决于他。根据这两种观点，上帝有意并自愿地创造了一个让理性生物犯罪的世界。不同之处在于，根据传统观点，上帝确实拥有完全的控制权：他可以创造任何可能的世界，并且他作为创造者参与了我们犯罪的行为，就像他参与了其他任何行为一样。

这并不是对罪恶指控的作者的完整答案，仅仅因为罪恶反对的作者根本不是一个反对者，而是一系列反对者。它有多少不同的版本，就有多少与罪的令人反感的关系，传统观点可能被认为是上帝所承担的。有人可能会说，传统观点认为神是罪的原因，或者神有意犯罪，或者神希望罪发生，或者神失去了道德地位来责备罪人的罪，或者神未能爱该死的人。每一项指控都必须单独对待（有关各种回应，请参阅 Alexander 和 Johnson 2016 年的论文集；另请参阅 Todd 2018 年关于上帝责备罪人的道德立场的讨论）。在这里，只要指出，就每个单独的指控而言，神学决定论意味着上帝拥有财产，并且上帝拥有财产将与神圣的完美不相容，这两者并不明显。例如，正如上述作者-故事讲述者模型所表明的那样，神学决定论并不意味着上帝会像受造物导致邪恶一样导致邪恶，并且如果传统的邪恶剥夺理论是正确的，那么神学决定论并不意味着上帝会以与创造者导致邪恶相同的方式导致邪恶。上帝确实造成了邪恶（有关这种诉诸邪恶剥夺理论的更多讨论，请参阅 White 2016、Furlong 2019，第 4 章和 Grant 2019，第 6 章）。也不清楚，根据正确的创造观，神学决定论是否意味着上帝有任何邪恶的意图。也许上帝选择了他希望一次性创造的可能世界，可以这么说，只打算创造好的方面，而只是预见（作为意想不到的副作用）所有随之而来的邪恶（White 2016）。上帝甚至可能爱那些被诅咒的人，并决定对他们下达诅咒，如果有足够伟大的善事，没有它就无法实现的话；一位将军可能出于完美的爱，命令他的儿子（他所爱的军队中的上尉）为了保卫一座城市而死，以防止城市被洗劫的更大悲剧发生（Johnson 2016）。问题是是否有这样的大善？这就是邪恶的普遍的、价值论的问题。

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