摩西·门德尔松（二）

这一普遍自然法则的第三个证明是基于它与创造的最终目的的一致。假设世界的创造者以最明智的意图行事，那么促进造物的完美必然是上帝的意愿。可以肯定的是，强权永远不会带来正义，门德尔松因此强调法律不是神力的结果，而是神意权利的结果。尽管如此，从（i）上帝只能想要最好的事实和（ii）“权利只不过是做符合完美规则的道德能力”这一事实来看，上帝拥有有权规定他的创造法则，这些法则必然是其完美的规则。这第三个证明可以说代表了与沃尔夫的进一步背离，沃尔夫拒绝将自然法与神圣命令等同起来。对于沃尔夫来说，只有缺乏理性的人才需要自然义务之外的动机（Klemme 295f）。

门德尔松总结了这三个证明，列出了得出相同结论的三个基本格言。无论我们（1）考虑所有人类倾向的共同点，（2）承认我们自己是具有自由意志的实体，还是（3）承认我们是上帝的创造物，“所有这三个格言都得出一个共同的结论：完善自己和其他的。”

门德尔松使用“自然权利”（Naturrecht）一词来表示将这些理性原则应用于个别情况而产生的自然权利法则的总和。鉴于这一普遍的自然法，道德哲学的概念彼此充分联系，构成了一个理论体系，并且有可能从该自然法中发展出“我们所有的义务、权利和义务”。其结果是一种像形而上学一样确定的道德哲学，即“关于具有自由意志的实体的品质[Beschaffenheiten]的科学”。与此同时，他认为，不仅是普遍自然法的推导，而且从中推导出的各种格言（“热爱美德”、“控制你的激情”）都像任何几何证明一样确定。然而，与几何学不同，伦理学是关于人类行为的，而且这门科学“建立在形而上学的基础上”，特别是上帝、世界和人类灵魂的形而上学说。因此，道德哲学中的证据必然比形而上学中更难获得。虽然伦理学的基本原理可以与几何学的基本原理一样得到证明（Gewissheit），但在理解能力（Fasslichkeit）方面却不在同一水平上。与几何学不同，伦理学假定对这些形而上学真理的理解。

至于应用伦理学，它与任何其他实用科学的地位相同，其确定性程度取决于偶然和未知的情况以及无法确定地预见的行为的影响。实践三段论的小前提，决定我们在实践中应该做什么，即在我们面前的情况下，贯穿概率的各个层次。此外，也有可能某些较高级别义务的义务性会妨碍较低级别义务的适用，但鉴于目前的情况，这一事实并未引起“最强烈的关注”。事实上，门德尔松问道，凡人能确定他的行动是他能做的最好的吗？在大多数情况下，“良心和对真理的幸运感（bon-sens）”必须代替理性。就像对美及其对立面的品味一样，良心和真理感是随着时间的推移而发展起来的能力，能够正确区分善与恶、真与假，无需广泛反思，并且基于小于的推论。清除。尽管它的推论很模糊，但“这种内在的感觉”，这种对善与真的感觉，根据普遍原则作用于我们，这些原则通过不断的实践，已经融入我们的性情中，因此对我们的欲望的影响远远大于对欲望的影响。最清晰的理性推论可能会说服我们，但不会激起我们的兴趣。再加上承认缺乏针对特定应用的适当的独特概念，这种将良心作为一种感觉的诉求表明与沃尔夫及其追随者的理性主义的进一步尖锐决裂（Klemme 298f）。

通过介绍伦理学证据讨论的最后一部分，门德尔松区分了认可的理论形式和实践形式。虽然我们不可能怀疑理智上的信念，但我们的行为有可能违背我们所确信的义务。同样，有些真理在理智上令人信服，但不会打动我们，而另一些不太确定的真理却可以，产生“生动而有效”的认知，传递到欲望的能力，甚至激励我们做出决定。门德尔松认为，造成真理有效性差异的常见原因是理性倾向的顽抗。如果理性原则在倾向上占上风，或者将其带来优势，那么对真理的批准就会实用。门德尔松（Mendelssohn 4）已经观察或可以直觉的示例（例如，历史，伊索的寓言）。

6。美学

门德尔松（Mendelssohn）为18世纪德国新发展的美学学科的发展做出了奇异的贡献（有关德国美学的概述和当时的门德尔索恩（Mendelssohn）的位置，请参见Beiser 2009，Pollok 2009，2010，Madonna 2011和Guyer 2014）。在美术和科学的主要原则中，门德尔松从人类精神学会模仿美丽的假设中开始了，这是“我们所有情感的自我权力的情妇”，在艺术品中。然后，他继续问艺术有什么共同点或换句话说，是什么美丽。蝙蝠侠关于艺术的论点在于模仿自然，这只是避免了这个问题，或者更好地需要修改其效果，即我们询问自然和艺术的美感是什么共同之处。在拒绝哈奇森（Hutcheson）作为一个止境的审美意义的吸引力后，门德尔松（Mendelssohn）认为，共同特征是一种令人感官的完美表示（可以追溯到Sulzer和Baumgarten的争论）。在这种连接中，“感性”不仅仅是因为外部感官感知对象的事实，还因为一个物体特征的整个数组都被一次感知到了一个事实。与三角形的独特表示不同，智力将三角形的各个部分和各个方面区分开来，感性的表示是明确但模糊的，也就是说，具有感性的表示是要感知某些东西而没有智力地区分其部分或方面或方面。但是，我们可以在没有智力区分的情况下对这些方面的秩序或和谐感知秩序或和谐。美丽或完美的感性表示，无论是在自然还是在艺术中，都与形式，命令，和声，以及“确实，所有能够以完美为完美的感觉的一切”（《哲学著作》，第172页）。在这种艺术的定义上，只要表示形式是完美的（尽管Mendelssohn的确解决了，如下所述，当对象代表的物体表示不愉快时所产生的混合情绪）。从这些考虑因素来看，门德尔松（Mendelssohn）得出了两种必要的美术和文字条件：代表的忠诚（“模仿”），更重要的是，艺术性，甚至是“天才”。在这方面，他认为，就自然界的个人美女而言，它们不如艺术生产的美女。在主要原则上，门德尔松还建立了美术与精细科学之间的一般区别，沿着自然迹象和人造迹象之间的差异。尽管“美术”（Beaux Arts）（音乐，舞蹈，绘画，雕塑和建筑 - 主要与自然标志一起工作，但“精美的科学”（Belles Lettres） - 诗歌和修辞 - 通常使用人工标志。但是，这种区别几乎没有铁推板，门德尔松以对艺术可能彼此借用的方式（例如寓言绘画）或联合收割机（例如歌剧）的方式进行讨论。

在关于情感的对话中的某一时刻（门德尔松的第二篇出版物，但第一个关于美学事务的出版物），其中一位主角与三种愉悦区分开来：感性，美丽和知识分子（分别由莱布尼兹（Leibniz）阐述的三种观念分别近似）沃尔夫（Wolff），即混乱，清晰和独特）。在这种情况下，门德尔松（Mendelssohn）解释了美女如何为感官所带来的多样性的统一性提供独特的愉悦（随后我们已经看到，这种观点随后迭代了，在主要原则上）。然而，这种享乐的差异不足，是所谓的“混合情感”，我们似乎有时在查看原本痛苦，恐怖，或者无论如何都不会表现出美感的和谐或秩序。首先（即情感）门德尔松认为，可以通过确定对象中的某些完美（例如，角斗士的熟练性，悲剧人物的美德）可以解决这个问题，以此作为我们感到愉悦的来源。六年后，在狂想曲中或关于情感信中的补充中，他通过指出每个人的情感都有一个主观和客观的组成部分来修改对这些混合情感的解释（有关Mendelssohn对混合情感的有价值的概念，请参见Pollok 2018a）。代表或“作为对灵魂的决心”，代表可以在灵魂中肯定一些完美，因此即使客观地或“作为对象的图片”，我们可能会发现它令人讨厌。悲剧更加复杂，因为我们对悲惨人物的同情是基于客观和主观的完美（即在他或她和我们中）以及客观的不完美，他或她的痛苦和不公正的基础。

门德尔松（Mendelssohn）在狂想曲中对“混合情感”的解释又一次转折，然后在“崇高和精美的科学中的天真”中进行了。巨大事物的经历 - “海洋的深深世界世界，深远的平原，无数的星星大军，永恒的时间，耗尽我们的每个高度和深度”（哲学著作，第144页），第144页）有时会让我们颤抖，但我们仍然发现它们诱人。尽管他们证实了我们的不完美和完美，但他们很高兴体验他们。在“在崇高”中，门德尔松进一步将美丽区分为巨大的事物，即无限的东西。然后，他区分了延伸与非扩展（密集）巨大的区分。海洋的不可思议将是自然界扩展巨大的一个例子。音乐间隔的统一重复将是试图代表艺术扩展巨大体验的一个例子。但是，门德尔松似乎对非扩展或密集的极限更感兴趣。 “力量，天才，美德具有未扩展的巨大巨大，同样引起了脊柱刺痛的情绪，但在繁琐的巨大著作中，通常会通过乏味的统一，饱和甚至厌恶来结束刺痛的情绪”（哲学上的著作中通常会发生”（ ，第194页。然后，门德尔松（Mendelssohn）介绍了崇高的类别，以完美地表示如此密集的巨大代表，这种表示形式恰恰是因为它超出了我们的习惯期望。为了深入了解Mendelssohn对混合情感的看法，这是“对艺术对美学反应的多种来源的复杂说明”，请参见Guyer 2011。

门德尔松（Mendelssohn）美学的最后一个方面值得一提，尤其是它与随后的美学发展有关。已经注意到，美和崇高的乐趣不应被确定为纯粹是感性或纯粹的智力乐趣。为了与这种差异保持一致，Mendelssohn将美学经验与知识或欲望的认可区分开来，尽管他坚持认为美学的愉悦感仍可以作为“作为过渡（UEBERGANG），因为它是从了解到欲望的那样”（ Gesammelte Schriften，3/2，第61页；哲学著作，第169、307-310页。在他采用三个不同的思想能力和对美学维度的评估中，他在真理和虚假事项（知识的能力）和善与恶的事物（欲望的能力）之间提供了桥梁，门德尔索恩坦率地期待中心方面康德成熟的批判哲学。另外，尽管如此，虽然不太精确的相似性也值得一提，即，康德（Kant）对美丽的经验和门德尔松（Mendelssohn）对体验的概念的概念之间的相似之处是使我们带来的一种愉悦，这既不简单地感官或智力。 “我们以愉悦和满足的态度考虑了自然和艺术的美丽，而没有丝毫欲望的运动。取而代之的是，它似乎是一种特殊的美丽标志，它被宁静的满足感被视为。如果我们也不拥有它，这令人满意，并且我们仍然不愿意拥有它”（Gesammelte Schriften，3/2，第61页；哲学著作，第34-51页）。有关对康德尔松（Mendelssohn）的鲁棒性的详尽回顾（尽管康德（Kant）在美学中拒绝完美主义），并讨论了Mendelssohn美学的某些优势与康德（Kant）的某些优势，请参见Guyer 2018b。最近，尽管如此，尽管如此，尽管如此，在表明“康德的核心美学体验似乎是孟德尔索尼亚人”的同时，盖尔仍然确定了其美学之间的显着差异。这些差异包括Mendelssohn对更广泛的财产范围（尤其是感官品质）的欣赏，这些属性具有美学的体验，以及他对“艺术体验中情感表达的中心性”的认识。盖尔提出了造成这些差异的两个原因：门德尔松对美学判断的普遍有效性的问题缺乏关注（据推测，康德认为是通过引入情感的角色而造成的），而门德尔松在道德动机中赋予情感的核心角色；参见Guyer 2020，245–255。

7。政治理论

在耶路撒冷，或者在宗教力量和犹太教上，门德尔松（Mendelssohn）区分了教会和国家，以证明他们之间的有益的和谐，从而证明了宽容的需求。因此，在论文的第一部分中，他认为国家和宗教都不能合法地胁迫人类的良心，在第二部分中，他坚持认为，这种反对“宗教力量”的论点得到犹太教的支持。第二点并不是第一个争议，尤其是因为许多犹太长者和拉比拥有驱逐出境的权利。但是门德尔松（Mendelssohn）反对 - 显然是错误的 - 这种做法不是“古老的，原始的犹太教”中固有的，而是在一段时间内从基督教中借来的。

孟德尔松并没有将时间和精神关切分开以区分国家和教会（就像洛克一样），而是坚持认为：“我们这一生中的福利与未来的[我们]永恒的野蛮性是一个同样的福利”（耶路撒冷（1983），P 39）。他也没有基于教会与国家之间的区别，基于信念和行动之间的区别。 “国家和教会都以他们的对象行动和信念为基于人与自然之间的关系，而后者则是基于自然与上帝之间的关系的，而后者则是他们的对象行为和信念。”（耶路撒冷（1983） ，第56F）。就信念而言，教会和国家都不能胁迫。如前所述，“在这里，国家没有其他有效行事的手段。两者都必须教，指导，鼓励，激励”（耶路撒冷（1983），第61页）。对他们相互加强潜力的贡献的原因是，定罪和义务本身也没有差异。在信念方面，教会与国家之间的唯一区别是他们的最终制裁。因此，道德哲学家将与将他们视为神的表达的人达到相同的职责制度。宗教“只赋予这些义务和义务更加崇高的制裁”（耶路撒冷（1983），第58页）。当国家可以而且必须强迫社会的规模和复杂性时，事务是不同的，即“使单独的信念使国家不可能统治，并且国家将不得不诉诸公共措施，强制性法律，惩罚犯罪和功绩的回报”（耶路撒冷（1983），第43页）。这是对门德尔松的谎言，国家和教会之间的基本区别：作为社会契约的产物，公民社会的胁迫权，宗教社会没有这样的权利。 “国家具有身体力量，并在必要时使用它；宗教的力量是爱与仁慈”（耶路撒冷（1983），第45页）。

就孟德尔松对宗教宽容的论点而言，就具有宗教前提，即，就对他人的职责而建立在与上帝的关系之下（“上面提到的更崇高的制裁”），这是比康德的有利的，它比康德的有利有利。仅基于天生的自由权的论点（Guyer 2018c）。从康德人的角度来看，一个类似的挑战涉及门德尔松对投机的辩护，这是理性的历史观点的来源。孟德尔松拒绝了历史上的道德进步观念以及康德对这个想法的认可的拒绝（Sweet 2018），这与门德尔森对理性外部权威的接受与康德坚持的自我掌握原因之间的对比恰恰相反。为了讨论康德对门德尔松的“慷慨主义”（非促进主义）的批评，请参见盖尔2020，321–337。

在耶路撒冷，门德尔松认为，犹太教在底部是一种自然宗教，其中没有揭示的真理，没有无助的理由。有时，正如艾伦·阿库什（Allan Arkush）指出的那样（耶路撒冷（1983），第20页），他更加谨慎地说，这一主张限制在犹太教的“基本要素”中。但是，即使有这样的资格，也很明显，门德尔松（Mendelssohn）或多或少地看待犹太教及其历史，即原始的古老信仰仅证实了理性的真理。尽管如此，他将这种理性主义的方法与启示的概念相结合，强调了犹太教的独特性，并确保了犹太信徒作为上帝所选择的人的命运。因为，虽然西国人的启示不包含超自然的真理，但它确实规定了一种生活方式，这种做法将使所有人类受益。 （严格地将启示录的解释是立法，而不是从斯宾诺莎（Spinoza）借用资格来借用的真理存储。 “犹太教没有任何对救赎必不可少的永恒真理的独家启示，从通常可以理解该术语的意义上没有揭示的宗教。揭示的宗教是一件事，揭示了立法，另一件立法”（耶路撒冷（1983），第97页）。这种光泽几乎对耶路撒冷及其意义无济于事。有关进一步的讨论，请参见例如Arkush 1994，Berghahn 2001，Gottlieb 2011，2014年McQuillan，2014年，Rosenstock 2010，Pecina 2016，Sacks 2017和Guyer 2020。

8。语言

门德尔松在传统哲学问题的核心上找到了语言考虑因素。如上所述（“ 2。形而上学和认识论”），在奖品文章中，他认为形而上学对任意迹象的更加依赖是其进步缓慢的原因（相对于数学中的迹象），而在早晨，他表明他的倾向倾向于考虑他的意愿关于唯心主义的争议纯粹是口头的。加入这些关于哲学语言进口的言论是两种主要的语言疗法，一种是他职业生涯的结尾。首先，他在柏林学院关于语言的论文竞赛中批判性地谈论了卢梭对语言起源的看法（请参阅《莱比锡》中的莱皮齐（Rousseau）的附录，这是卢塞斯（Rousseau （1756年），以及门德尔松对迈克尔·伊利斯获奖文章的评论（1759）简介，迪格斯特·纳特（Die neueste）文学文学和“überdie sprache”（大约1759年））。迈克尔斯（Michaelis）因回答其问题而赢得了学院的奖项：“ Quelle est l'ArmanctRéciproquedes Oversions d'Un People sur Langage et du Langage sur Les les意见？”）。门德尔松（Mendelssohn）在卢梭（Rousseau）试图根据人类与其他动物共享的自然状况的描述以及他忽略了对语言发展的天意性的任何考虑（gesammelte schriften）的任何考虑的基础上的描述（gesammelte schriften 6/2，第27页。在这些关于语言的早期著作中，门德尔松强调了语言的相互依存关系及其发展，其发展与先天，神圣的能力的发展。这些能力不仅包括理解概念联系和采用任意符号的能力（gesammelte schriften 6/2，第9F页），而且还与有理能力的发展一起 - 家族和社会中的富有同情心互动的能力设置。因此，一方面，听觉，视觉和手形现象的复发使理由可以证明现象与它们没有相似之处，并且确实以与其他动物本能地采用自然，模仿迹象的方式完全不同的方式（ Gesammelte Schriften 6/2，第10页。 Mendelssohn通过这种方式强调了理性和语言的相互依存关系，被理解为使用任意标志。另一方面，语言在社会和认知的过程中发展，调查其起源的起点是家庭而不是个人。 Mendelssohn写道：“从康迪拉克借来的卢梭对语言的看法主要是一种社会化的工具，他写道：“向社交生活的动力同样是天生的人类，并立即导致了行使语言能力的机会”（Gesammelte Schriften 6/2 6/2 ，第8页。

数学联邦政治世界观提示您：看后求收藏（笔尖小说网http://www.bjxsw.cc），接着再看更方便。