法赫尔·丁·拉齐（三）

人们可能会想知道该理论如何解释对不存在的对象的认知。当我想到凤凰圈或方圈时，我的思想有什么关系？伊本·西纳（IbnSīnā）介绍了精神存在的概念，以回答这种问题。凤凰可能没有在思想之外存在，但是在我思考它的同时，它在我的脑海中存在，再次被铭刻在我的脑海中（Black 1997）。正如Fakhr al-Dīn拒绝代表性的认知理论一样，他也始终拒绝精神上存在的Avicennan概念（WujūdDhihnī）。对他来说，当我想到不存在的生物时，我只是想到构成这些生物并且在世界上可以观察到的元素。例如，思考一个正方形的圈子意味着要考虑一个正方形和一个圆圈，就好像它们是合并的（Benevich 2018；关于“未知悖论”相关问题，请参见Lemeer 2014）。

借助这种认知的关系理论，Fakhr al-Dīn能够解决上帝对改变事物的了解的难题。认知对象是认知代理的外部，因此这些对象的变化和随后的认知过程变化不涉及代理的任何变化。因此，我们可以说上帝是必要的，但在各个方面都不是必要的，因为他对当前事件的关系认知一直在变化过程中。然而，这意味着上帝的本质没有改变。此外，我们上面已经看到，伊本·西纳（IbnSīnā）建议上帝对普遍​​的因果关系和自然法则有知识。法克尔·阿尔迪恩（Fakhr al-Dīn）认为，伊本·西纳（IbnSīnā ，163-64）。

Fakhr al-Dīn在这里的推理以严格的决定主义者对世界的描述为前提。每个事件都有一个因果解释，上帝知道这一点。的确，法克尔·迪恩（Fakhr al-Dīn）愿意充分拥抱确定性。例如，关于人类行为，他认为它们是由我们的动机，信念和能力的结合来决定的。我们无法控制任何一个（正如我们在第1节中看到的那样，Fakhr al-Dīn坚持认为我们的信念不取决于我们）；因此，我们也不能控制自己的行动（Maṭālib，第9卷，第35-43页）。 Fakhr al-Dīn的决定论有两个重要的前提，都是从IbnSīnā借来的。一个是，对于存在但本来可以存在的所有事物，必须存在某种原因。据说这是“占主导”的事物，而不是不存在的事物。其次，当存在原因时，这种现象必须不可避免地发生。因此，在我们的能力和动机面前，我们别无选择，只能采取行动，并且必须这样做（Maṭālib，第9卷，第21-23页；Mabāḥith，第2卷，第517卷；关于Al-Rāzī的行动理论进一步的Shihadeh 2006）。

5. 心理学

亚里士多德心理学的一个基本假设是，所有生物的灵魂都以一系列“权力”或“教职员工”为特征（希腊dunameis，阿拉伯语quwan）。这些力量解释了植物，动物和人类之间的区别：植物具有营养，生长和繁殖的“营养”能力。动物的感觉，运动和想象力；单独的人（在体现的生物中）具有理性或智力的力量。伊本·西纳（IbnSīnā）对该方案进行了重大改变，尤其是引入“内部感官”理论，以说明感官和成熟智力之间的认知能力。但从广义上讲，他坚持教师心理学的传统。 Fakhr al-Dīn早期的当代AbūL-Barakātal-Baghdādī拒绝了整个方法。对他来说，灵魂是一个团结，是所有认知的唯一主题（Kaukua 2016）。

Fakhr al-Dīn同意，在他的几部作品中，有旨在确认AbūL-Barakāt论文的论点。其中最强大的是灵魂能够掌握我们所谓的“混合判断”。这些都是基于亚里士多德已经考虑的案例的模型，蜂蜜既白色又是甜蜜：这里的视觉和品味似乎正在对同一对象做出判​​断，这表明它们属于一个主体，这可能是整个灵魂。不过，亚里士多德对教师心理学的承诺是，他又引入了灵魂中的新力量（“常识”），负责涉及多种感觉方式的判断。或者至少，这就是他在后来的传统中被理解的方式。

Fakhr al-Dīn认为，同样的模式在所有能力中都会重复。例如，伊本·西纳（IbnSīnā）在人类智力和较低的认知能力之间形成了严格的对比，理由是前者抓住了后者，而后者的力量（从感觉到的想象力和记忆）仅与细节相关。但是，Fakhr al-Dīn说，我们能够将通用应用于特定（“ Zayd是人类”）。必须是负责此类判断的统一灵魂：

当我们感知一个特定的个人时，我们就会知道他是属于普遍“人类”的特定人，而不是属于普遍“马”的特定人。判断一个特定人是属于普遍“人类”而不是属于普遍“马”的特定的人，必须不可避免地会概论特定的人，普遍的“人类”和普遍的“马” 。因此，感知到的细节也就是感知普遍的（Mabāḥithvol.2，255; 345-6;Sharḥal-ashārātvol.2，265-7;灵魂的统一性在Maṭālibvol.77中进行了深入讨论。77 ，159ff）。

另一点再次从阿布·l-baghdādī接管，是人类灵魂至少对其认知行为具有一种“第一人称视角”。正如伊本·西纳（IbnSīnā）本人在他著名的“飞行人”论点中所说的那样，它可以直接抓住自己，并将自己作为其所有认知的主题抓住。请注意，由于这些论点全部启用了积极的认知，因此Fakhr al-Dīn愿意免除非认知植物能力的统一灵魂（Mabāḥithvol.2，256-7）。但是，没有将“动物灵魂”与人类独特的理性灵魂区分开来的权力。

这并不能阻止Fakhr al-Dīn使用IbnSīnā的方法证明人类灵魂是一种非物质物质（Adamson 2021b，Alpina，Alpina 2021）。伊本·西纳（IbnSīnā）的证据从其物体的本质中推断出理性灵魂的本质：由于它抓住了不可分割的可理解形式，因此它本身必须不可分割，因此不是身体。在这种情况下，fakhr al-dīn选择不驳斥Avicennan的论点，而是通过添加进一步的论点来表明智能确实是不可分割的（Mabāḥist –8）。他仍然担心论点是不完整的：理性的灵魂可能是不可分割的，但如果它是一个原子，则不是无关紧要的（Maṭālibvol.7，62），因此论点的同性恋将取决于表明原子主义是不连贯的（请参见上文，第3节）。即使我们拒绝原子主义，Avicennan Prime也可以说是不可分割的（Sharḥd.2，295）。 Fakhr al-Dīn似乎至少对灵魂掌握智能的能力建立了其非实质性的能力至少对这样的想法有充分的意义。

由于这种能力属于整个统一的灵魂而不是仅仅是一种可以作为一种不明智的思想而存在的“教师”，因此这应该确保人类灵魂的无关紧要，从而确保不朽的前景。当他谈论人类灵魂的本质时，他有时会说这是一种发光的物质，它与芝麻中玫瑰花瓣或油中的玫瑰水融合在一起，这似乎使它成为一种非常微妙的身体，但不是，他说，就像那些对感官所感知的那些（有关段落，请参见Jaffer 2015：192）。但是在其他情况下，Fakhr al-Dīn似乎准备好接受成熟的物质二元论。对于这个结论，他通常使用基于内省的论点，例如他的IbnSīnā的Flying Man论点，或者随着时间的推移对个人身份的直接认识（例如，参见Maṭālib，第7卷，第7卷，101; 105）。

动物灵魂呢？到目前为止，提出的论点显然模糊了鲜明的区别，即伊本·西纳（IbnSīnā）和其他法拉（Falāsifa）在人类和动物灵魂之间汲取了这种区别。但是Fakhr al-Dīn走得更远。在他的Mulakhkhaṣ和他的Maṭālib中，他建议非人类动物具有与人类理性的种类不同的智慧（Adamson＆Somma，即将到来，Virgi 2022）。动物是自我意识的，知道它们会随着时间的流逝而持续，掌握普遍性，并可以制定计划和解决问题。这并不一定意味着动物在智力上等于人类。相反，可能有一个认知能力的连续性，有些动物距离人类更远，有些则更靠近它们。但

如果“理性”是智力的任何类型，那么这种智力应归因于[非人类]动物。 （Maṭālibvol.7，311）

他可能发现这种观点是合理的，部分原因是，在Abūl-barakāt之后，他愿意的想法是，即使只是在人类的“物种”中，我们也有差异，等于quidtity的区别（Maṭālibvol.7，141） 。因此，从这个角度来看，几乎没有理由拥抱人类和非人类动物本性之间的鲜明反对。

6。道德

在他的灵魂和精神的书中找到了这一点（Kitābal-nafs wa-l-rūḥ86-7）：人类的性格特征有很大不同本质。这说明了这本独立论文的方法，即对伦理和灵魂进行联合探究。这里提到的一个主题是我们的“角色特质（Akhlāq）”的改进。这并不令人惊讶：阿拉伯道德思维中这个概念的中心地位是如此之所以称为伦理本身被称为灵心al-al-akhlāq（从字面上看，“角色特征的科学”）。和哲学家在fakhr al-dīn之前，例如Miskawayh（d.1040）和YaḥyāibnʿAdī（d.974），然后像Naṣīralal-Dīnal-Cishion（D.1274）一样，将角色特征放入他们著作的主题重点放在道德和这些著作的标题上。这些作品是广泛的亚里士多德美德伦理传统的一部分，该传统鼓励读者追求优秀而不是基本特征。伊本·西纳（IbnSīnā）也为这一传统做出了贡献，就像在两幅有关道德的简短作品中（再次是fīl-βilmal-akhāq）和治理（Fīl-Siyāsa；对于IbnSīnā对后来的实践哲学的影响，请参见Kaya 2014）。

Fakhr al-Dīn当然意识到这种道德方法，并对美德主题感兴趣（Al-Shaar 2012）。但是他不是亚里士多德人。从历史上看，我们可以说他对Kalām伦理的反应更多。从哲学上讲，我们可以说他是后果主义者，而不是美德理论家（为此，基本阅读是Shihadeh 2006；另请参见他的2016年）。首先将历史观点作为灰烬，他致力于现在所谓的“神命令理论”。也就是说，正确的行动是上帝所命令的，错误的行动是禁止的。灰烬的立场是对穆塔齐尔立场的批评，认为某些类型的动作是错误的，而没有诉诸启示，例如撒谎。我们总是可以想象，毕竟“本质上是错误的”动作类型的情况毕竟是正确的，例如向暴君撒谎以避免背叛先知（Arbaʿīn vol.1，348）。因此，这种穆塔齐尔理论是站不住脚的。

Fakhr al-Dīn的早期作品坚持直接的神命令理论。但是他将其与享乐主义和后果主义者伦理搭配在一起，该伦理假设愉悦对人类有益，而痛苦有害。为了避免对规范性解释的回归，必须有一些基本规范，并且在法克尔·戴尼（Fakhr al-Dīn）的观点中，享乐主义提供了这种规范。享乐主义与阿什阿里特伦理之间的联系是，如果我们遵循他的命令，上帝就答应了我们的乐趣，如果我们不这样做，痛苦也是如此。因此，事实证明，神的命令理论是有道理的（Shihadeh 2016：66）。这也打开了确定在没有神圣命令的情况下我们应该做什么的前景：什么是“有益”的，换句话说，对代理人来说是愉快的。因为愉悦现在对他的道德理论如此重要，所以他将其重大关注对它的性质进行了重大关注，反驳了最初是柏拉图的“恢复理论”，根据该理论，所有享乐都是从有害或痛苦的状态中回到自然状态的（Sharḥḥdovol.2） ，552–4）。这种分析可能适用于食物或性的基本乐趣，但不会以更高的乐趣（例如知识掌握）（请参阅他的书信谴责这个世界的乐趣，在Shihadeh 2016中）。

如果我们再次以他的迟到的作品，Maṭālib作为Fakhr al-Dīn最终哲学观点的最佳证据，那么我们可以推断他保留了对后果主义的承诺。典型的是，他针对自己的立场列出了争论，并一一反驳他们（Maṭālib第3卷，第66-9卷）。例如，您可能会在一个荒地遇到一个病人，那里没有人会看到并帮助他们。您从中得到了什么乐趣？似乎没有，但是您还是应该这样做。 Fakhr al-Dīn解释说，您将以这样的原则行事：如果您与不幸的人处于相同的位置，则希望以相同的方式对待。这并不吸引某种康德的绝对命令，而是我们现在所谓的“统治功利主义”。也就是说，我们应该以这样一种方式行事，如果人们一般地采取这样的行动，享乐将被最大化和痛苦最小（有关类似的解释，请参见Shihadeh 2016：80，他强调动机既不是利他主义，也不是基于一个责任感……但是一种以自我为中心的审慎动机”）。

该示例表明，Fakhr al-Dīn不仅是通过排练AshʿariteKalām的观点来对Avicennan Falsafa做出反应（尽管他也确实驳斥了IbnSīnā的提议，灵感来自新洛杉矶，这是邪恶的案件是非伴随的）。他还运用了哲学上的敏锐度来反思和修改Ashʿarite位置。在后来的传统中，他有时被指控采用怀疑主义。代表轶事让他哭泣，因为他以前被认为是某种真理和哀叹的东西，“有什么可以证明我所有的信念都不是这种性质？” （引用于Kholeif 1966：18）。在对某些问题进行冗长的辩证调查结束时，他的倾向仅提供最小的判决或根本没有判决的倾向也可以鼓励怀疑的印象。这是后来读者烦恼的其他事情：即使此后对这些论点进行了反驳，他为不可接受的观点提出的论点的众多积累还是很危险的。似乎他认为某些示威是在许多神学和哲学问题上都是不可能的。但是他不是全球怀疑者。如上所述，他对拥有知识意味着什么有意见，并认为知识确实可以实现。他的庞大而仍然不足的探索语料库证明了他决心在他的时代没有其他人，因此取代了伊本·西纳（IbnSīnā），成为伊斯兰世界必不可少的思想家。

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