苏赫拉瓦迪（二）

2. 逻辑

2.1 逻辑的作用

关于苏赫拉瓦迪的逻辑论文或他的一般逻辑的文章很少，即因为他的大多数逻辑著作仍未编辑，很少有伊斯兰哲学学者深入研究逻辑。侯赛因·齐艾（Hussein Ziai，1990）也许提供了他的逻辑、他对逍遥派（亚里士多德/阿维森南）本质主义定义的批评以及他的 ishraqi 定义理论的唯一总体概述。虽然苏赫拉瓦迪在他的主要阿拉伯著作中包含了逻辑讨论，但在《启蒙哲学》中，他批评并重组了逍遥逻辑的一些要素。对于 Shahrazuri (1988) 来说，他的作品带有对伊本·萨赫兰·萨维 (Ibn Sahlan al-Sawi) 的纳西里观察 (1988, 378) 的广泛研究的痕迹，伊本·萨赫兰·萨维是一位非亚里士多德派波斯逻辑学家，他重组了《欧加农》的内容。这项工作可能启发了 Suhrawardi 将《暗示》中的逻辑重组为说明性命题，其中定义和描述成为他的语义理论和证明理论 (hujaj) 的一部分 (Ziai 1990, 45, 51-6)。值得注意的是 Ziai 将 Suhrawardi 对逻辑的实用运用重新概念化为三个部分：语义、形式逻辑和技术以及物质逻辑（Ziai，1990，73-75）。

《启蒙哲学》并不遵循许多后阿维森南逍遥派作品惯用的逻辑、物理学和形而上学三重划分。它分为两个主要部分。第一部分分为三个“论述”，介绍“思维规则”，不仅涵盖逻辑，还涵盖物理学和形而上学的一些要素（PI，§§7-106）。第一篇论述的七个规则是关于知识和定义（见下文 2.2）（PI，§§7-15）。前五个规则与逻辑有关，涉及《伊萨戈格》中发现的主题，并源自阿维森南逍遥派传统（Ziai 1990，58-67）。首先，Suhrawardi 介绍了语义学的要素，其中讨论了意义问题、概念与同意之间的区别，以及“现实”(haqiqa) 的本质、定义和描述，后者被 Qutb al-Din Shirazi (d) 等同起来。 .1311）与奎迪蒂（mahiyya）。然后，他讨论了偶然性、普遍性（他的唯名论本体论）以及人类知识的先天性（fitriyya）和后天性（直觉、个人启示和灵感在本质上优先，而逻辑仅适用于后者）（Mousavian 2014a ，478；参见沃尔布里奇 2014 年；

第二篇论述的七个部分涉及证明及其原理（PI，§§16-33）。 Suhrawardi 引入了简短的讨论来描述命题和三段论、命题中的类和模态。他建议将所有类型的命题简化为必要的肯定命题。他批判了逍遥派对否定的理解，并讨论了逍遥派与他的一些诡辩观点的差异，例如将第二、第三格还原为第一格，将情态命题还原为一种形式等。 Street (2008, 165, 175) 还表明，Suhrawardi 根据阿维森纳的三段论，“将他所有的情态命题简化为适当的、绝对必要的版本”；这使他能够“表达本质主义的真理”，适合他的“本质主义形而上学”，从而使他成为阿维森纳模态逻辑的“捍卫者和解释者”。他还讨论了矛盾、转换、条件、论证三段论和反证法，后者也在第三篇论述中进行了讨论（Ziai 1990, 67-72）。在《暗示》中，他描述了辩证法、修辞学和诗学中使用的独特三段论形式，例如，由于其想象的和非科学的前提而导致的诗歌的非指示三段论（Ziai 1990, 54）。

第三篇论述提出了对逍遥逻辑的形式逻辑和物质逻辑中发现的错误的诡辩驳斥（《欧加农的诡辩驳斥的缩影》）（PI，§§34-106）。第三部分讨论了他对一些物理学和形而上学的逍遥问题的一些伊什拉奇判断（见3.和4.）。它还有助于建立某些“技术术语”（实质和偶然、必然性和偶然性、原因以及可能和不可能的无穷大）（PI，§52-5）以及“理性存在”（i'tibarat 'aqliyya） （存在性、必要性等）（PI，56-68）。苏赫拉瓦迪还重新审视了范畴的经典理论，采用了五个类别的简化非逍遥分类：“物质”（jawhar）、“数量”、“质量”、“关系”（类似于斯多葛派对这四个类别的简化，参见 Walbridge 1996, 527），他在其中添加了“运动”（Ibn Sahlan 中没有），后四个是偶然类别（PI、 §71；Suh.1993a，4-12，284-93；Ziai 1990，72 n.2，73 Beidokhti 2018，394-400）。 “强度”（或完美）是以这五个类别为基础的，因此光的强度（及其推论的“弱度”）成为物质和事故的属性（Ziai 1990, 73-5）。

2.2 定义

第一篇论述的第七条规则专门讨论定义的概念、其条件以及将其重新配置为 ishraqi 原则（PI, §§13–5; Ziai 1990, 77–114）。苏赫拉瓦迪首先拒绝了逍遥学的定义理论，他批评该理论提倡将归纳法作为科学知识和论证的基础。他使用逻辑和语义论证来质疑阿维森纳自己的“完整定义”所依赖的“本质主义”定义（亚里士多德主义）。他拒绝接受这样的说法：有可能获得一个完整的定义，该定义能够包含获得先前未知和需要定义的知识所需的所有基本要素。苏赫拉瓦迪写道：“很明显，人类不可能按照逍遥学所要求的方式构建一个基本的定义——甚至连他们的大师[亚里士多德或阿维森纳]也承认这一困难。因此，我们只能通过连词指定的事物来定义”（PI，§15）。 Suhrawardi 坚持认为定义应该以某种统一的公式列举所描述对象的所有基本成分。因此，他包括了外延定义的元素（“类”成员的枚举）和内涵定义的元素（定义属性的枚举），例如，“人的本质（这是符号背后的真理）” '人'），是一个只能在主题中恢复的东西。这种“恢复”行为是将符号翻译成主体意识或自我中的等价物”（Ziai 1990, 127）。对于斯特里特（Street，2008，178）来说，他所谓的“反本质主义”，或者说他接受柏拉图形式时无法以话语方式抓住本质，并不取决于他的逻辑。 Suhrawardi 在他的《路径与避风港》（Suh. 2006, 83, 90-100）中更详细地解释了他的“概念主义”定义概念。他对逍遥定义理论的认识论批判无疑受到阿布·巴拉卡特·巴格达迪自己对《伊萨戈格》的批判性评价的启发，该评价是在他的《穆塔巴尔》中发展起来的（1939年，第1卷，55-7；参见Ziai） 1990, 183-4)，同时也源于 Suhrawardi 自己对自我知识作为存在的认知作用的理解。

在《启蒙哲学》中，Suhrawardi 介绍了他的 ishraqi 定义理论，该理论标志着一些人所认为的“柏拉图式”或“新柏拉图式”转向（Ziai 1990, 114-128）。现在，只有直接经验才能保证获得真正的知识，因此认识论的考虑是他重新概念化定义的核心。因此，苏赫拉瓦迪的定义理论建立在柏拉图式（也许甚至是新柏拉图式）认识论的基础上。对事物现实的认识是通过对所有实体的内在光性（事物本来面目）的直接理解而产生的（见4.）。直接知识是通过“视觉启发”发生的，因为一个人意识到要定义的东西可以通过自我意识而为自己所用。此时，灵魂会直接意识到所定义事物的现实。然后，灵魂能够直接掌握那些本质，然后可以使用证据和论证来翻译其元素，以发展关于现实的原始感知的推论类型的知识。

Suhrawardi 在他的《路径与避风港》中指出，定义某事物就是要“看到”事物的本来面目（Ziai 1990, 104-14）。苏赫拉瓦迪（Suhrawardi）以以下原则开始了他的启蒙哲学的第二部分：“任何不需要定义或解释的存在都是显而易见的。因为没有什么比光更明显的了，所以没有什么比光更需要定义了”（PI，§107）。光本身不需要任何定义，因为它本身是不言而喻的。在这里，苏赫拉瓦迪提出了光概念的认识论和本体论中心地位。他认为，只有直接的直觉经验才能导致对事物现实（haqiqa）的认识，而这些定义只能试图通过后验的理性调查或论证来描述和解释（Ziai 1990, 81）。 Qutb al-Din Shirazi 指出，ishraqi 认识论依赖于这种类型的个人和直觉知识，其本身不需要任何定义（Ziai 1990, 133）。

3. 物理

苏赫拉瓦迪的《暗示》、《路径与避风港》、《对立面》和《闪光》都包含有关物理学的部分，尽管它们尚未被研究。其中，只有《闪光》(2001, 185–209; 1991 [Najafquli ed.]) 和《暗示》的物理学经过编辑，后者连同 Ibn Kammuna (2003) 的评论。在《启蒙哲学》的第三篇论述中，以及《路径与避风港》（尽管不是《闪光》或《暗示》）中，苏赫拉瓦迪回顾了一些物理学的一般原理（尽管不是很详细）。像他之前的阿维森纳一样，他拒绝神学家的原子论（PI，§89），以及真空的想法（PI，§§89-90）。他还批评并拒绝（亚里士多德的）逍遥学派将物体划分为物质和形式，拒绝原始物质的概念。 Shurawardi 提供了许多论据来支持他对 hylomorphism 的拒绝（PI，§72-88）。其中一个依赖于他的物体理论，该理论现在由“带有意外事件的自足大小”（Walbridge 2017, 266-7）、一种“与辛普利修斯一样的广延和性质的复合体”组成。此外，他需要“意外事件能够构成原因，因为正是意外事件的因果关系才能够解释柏拉图形式的存在，并最终解释天体和月下实数的多样性”。此外，他认为“无法通过物理感官或非感性直觉感知的实体”，例如“形式”，“无法被认识，即使存在，也只是作为心理构造”。这些是对物理学的重要批评和重新表述，以帮助他重新表述他的形而上学。身体成为“屏障”或“从光中获取属性的物体”，其“强度”不同（Walbridge，2005，240-242）。 Hylomorphism 与了解真实本质的可能性变得不相容，即所有实体的“本体”发光本质，非物质光和自身的本质，这些本质无法通过假设的“形式”来了解（Ziai 1990, 131, 151） –2).现在不同物体的判定“取决于强光和弱光的多方面运动和内部关系”，强度成为本体论判别标准（Arslan 2014, 150; PI, §74）。

尽管如此，凭借他的光哲学，他成功地重新配置了物理学的一些元素。例如，非物质实体和物质实体是由不同程度的光强度组成的。物理世界是由暗淡的物质和黑暗的意外组成的，而自足的大小似乎取代了原始物质，它像许多传统的物理概念一样，变成了纯粹的精神概念，在心灵之外没有任何现实。不再是对物体形式的感知，而是它们的构成光成为知识的真正对象（Walbridge 2000, 22-3）。

3.1 心理学

苏赫拉瓦迪重新审视了阿维森纳的心理学，并在此框架中阐述了他最初的伊什拉奇心理学。虽然他发现灵魂不朽的逍遥学证据不充分（PI，§§91-3），但灵魂仍然是一种非物质的、自我存在的、活的、认知的实体，能够统治身体。然而，他根据其个体光度的强度来定义其实质。于是，在灵魂的发光物质和身体的阴暗物质之间建立了统治（qahr）和爱（mahabba）或欲望（'ishq）的关系（PI，§§147-8）。在两者之间，（心理）肺炎（ruh）的微妙实质充当一个中介机构，可以接受形而上学现实的图像，形式或“图标”，然后反映并体现在灵魂上（PI，§§216 –7）。

视觉仍然是最重要的意义。它取决于苏哈拉迪（Suhrawardi）的伊什拉奇（Ishraqi）愿景理论的核心，该理论提供了一种重新定义的逮捕方式，可以通过存在来对其知识理论进行建模。他批评并拒绝了形式在材料基质中的唯物主义含义，暗示着普遍存在的“外在”和“内在”的视觉理论。尽管由身体器官介导，但视觉仍然主要是人类灵魂的活动，灵魂直接访问视觉对象的现实（PI，§§101-4）。在照明的哲学中，物理对象的愿景首先需要一种“出现的”面对面遇到的事物，即感知到物理器官和人类灵魂以及照明的对象。其次，主体和物体之间没有障碍，通常用神秘的术语描述为缺乏面纱，灵魂被物体的（实质性或意外）光所照亮。最后，光的存在，是建立这种Ishraqi关系的必要条件。因此，视觉同时展开了两种不同的平面，物理视觉感知缩短为灵魂的感知或对物体所拥有的内在和基本光的认识，它们与之共享了光明现实。因此，真正的视觉不需要形式的获取和传输，而是通过灵魂意识到对象的基本光真实的能力而发生的。因此，物理和形而上学合并，因为可见的物体具有接收和发光的能力，尽管只有偶然的方式，光明才是管理（Mudabbira）Light-Soul，Isfahbad-Light，是否能够感知的，它是通过感官，灵魂/智力，直觉或梦想（PI，§§145–6）。一定类型的直觉（先天性）知识取决于视觉的核心（PI，§226），并且话语知识随后可以通过示威来理性地验证（Ha'iri Yazdi 1992; Dinani 1985）。

Suhrawardi还批评了内部能力在大脑的不同部位的定位，因为将它们定位在物质器官中，再次使代表过程归化。现在，内部能力成为灵魂的阴影（或功能），成为负责代表的单一教师。 Isfahbad-Light原则可访问主导（Qahira）的灯光，对积极的想象力进行规则，并将其接收到的灯光反射到它上。代表的教师认为细节，而理事会（Mudabbira）Light是保证灵魂统一的Isfahbad-Light原则，可以感知普遍性和非物质实体。强调灵魂的整体，是主要的感知实体，以及传统上负责单一教师代表的Avicennan学院可以找到他们在阿布·巴拉卡特·巴拉卡特·巴加达迪（Abu al-Barakat al-Barakat al-Barakat al-Baghdadi）的起源（1939年，1939年，1939年，1939年，，第2卷，318-24；至于回忆，Suhrawardi以相当柏拉图式的方式定义了它，从而成为图像（或概念）的检索，其存在在“纪念世界”中，仅在灵魂的发光部分中访问，尽管不是以这种方式通过回忆灵魂的先验知识，它在其身体与身体之前拥有的知识。

对于Suhrawardi，照明成为智力过程的隐喻。启发性关系发生在形而上的主动光原则与人类灵魂（Marcotte即将到来）之间。虽然灵魂的（理性）伊斯法巴德轻的部分是不朽的，但Suhrawardi，但仍指出了尚未实现完美的灵魂学院的可能性将充当“星体”身体的天体屏障”，将“图像变成存在”（PI，§§244–6）。虽然完美的灵魂可以直接进入（可理解的）非物质灯光（PI，§250），但人类想象力的生存对于体验神圣的报应和来世中不完美的灵魂的完善是必需的。

Ether和Zamharir的球体都位于月球领域，并且与元素世界相关联，可以将这些灵魂富有想象力的人的死后活动确定为精神/“气动”基质（Suh。1993C，245c，245c，245 ）；虽然，有人建议它可以“简单地被读为天体之一，月亮，水星，金星等”（Van Lit 2017，47）。 Suhrawardi假定了这种独立的末世研究的存在，并在敏感的看法的帮助下以可想象的表示形式发生（PI，§244-8；Suh。1992a，90; Marcotte 2011; Marcotte 2011; CF. Kutubi 2015，93-6）2015，93-6） 。 Suhrawardi的“图像世界”为Avicenna的尝试解释了以后在以下情况下解释灵魂的死后性狂热的方法，以死后的“可想象”的乐趣和痛苦经历的形式（请参阅第4.3节）并解释道德的eSchatology Nexus（请参阅部分（请参阅部分）（请参阅部分5）。

最后，尽管Suhrawardi否认了他的周期性作品（即光线和亲密感）中精神病，但他似乎对照明哲学的想法更加同情。在这项工作中，他审查了对尚无定论的穆斯蒂姆精神病的争论，以至于他似乎并没有完全拒绝某种灵魂转移的可能性（参见Plotinus的Enneads），尤其是对于不完善的（悲惨）灵魂。但是，一些评论员，例如Shahrazuri，他认为他坚持了持久的精神病（PI，§§229-45； Schmidtke 1999; Walbridge 2017，271-73）。

3.2认识论

Suhrawardi认识论关注的核心是他的Ishraqi光学哲学的两个重要组成部分：“自我意识”的概念（Shu'ur Bi-L-Dhat）和“存在的知识”（“ Ilm Huduri）（Pi，pi，pi，huduri）（pi，pi，huduri） §§114–7）。受到知识及其本体论的基础的本质的危险。首先，他探索并质疑Avicenna讨论中的“飞行”或“暂停”人的假设思想实验所提出的一些问题，以及他对亚里士多德的De Anima的笔记，以及他在治疗和救助中对灵魂的待遇。例如，他批评他，然后拒绝Avicenna的围角性“代表性”认识论，该学位通过“代表”或“知识者已知的”的“形式”来构想知识（Kaukua 2015，106-17）。他拒绝它是非物质灵魂存在的证据，声称（物质）身体/（非物质）灵魂所享有的关系是“存在'存在'（Hudur）的更亲密的关系”，因为现在'存在'连接（非物质）智力和内部（材料/大脑）感官活动。这种体验式证据将作为灵魂存在的证明

在他的照明哲学中，他主要涉及“经历”（现在取代表示或形式）。当他探索这种与智力不同的感知模式时，他分析了同一性和自我意识的概念。他讨论了对灵魂存在的主要意识，它的自我认同，这种特定类型的知识和个性问题的不中间特征。他通过提供各种论点来证明存在一种不言而喻的知识，通过任何类型的抽象或形式的表现，无论是通过形象，形式，一种概念还是一种形式的表现，都可以自我任何型，先天和未经介导的知识来发展他的认识论理论。自我的属性（Marcotte 2006）。

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