苏赫拉瓦迪（四）

这种垂直的灯光层次结构反映了智力散发的Avicennan Neoplatonic过程。然而，苏哈拉迪（Suhrawardi）增加了主动原则的数量（围角质的非物质智力，这是阿维森纳（Avicenna）的新柏拉图本体学中谴责的众多智力）。每个非物质主导灯的水平都与天体球有关。它们不再限于Al-Farabi（d.950）9球，也不再限于Avicenna的“第二运动模型”（Janos 2011，172-9）。这一发展可能激发了Suhrawardi的无限期，尽管不是无限的，但非物质占主导地位（Qahira）的灯光的数量超过了十个，二十或二十或一百或一百或[…]或十万个，或者是十万个灯光。事实，与固定天堂中的恒星一样多（PI，§151； Arslan 2014，138–9）。

非物质主导灯的垂直层次结构与统治灯的第二个水平顺序相互作用。有些与其他相等，“由于较高的灯光具有许多发光的方面或彼此相互作用，因此可能会出现其他相等的统治灯的存在[…]。因此，在主要的灯光中是母灯（Ummahat） - 基本的垂直灯，几乎没有中介的中介，而其他灯是从中间射线中的灯光水平的”（PI，§183，154-5）。统治（Qawahir）灯的第二个水平层次结构有时与“管理天使”有关（PI，§248，259，269-70）（可能与天体相等；有时是指古代Semitic Angelic等级制和琐罗亚斯德教神话）。

但更重要的是，一些水平的自我熟悉和无形的主导灯被确定为正式的统治灯光，是“物种之王”（原型）或“偶像”（Arbab al-Asnam）：障碍（身体），它们是从偶像的每个主人出现在其屏障阴影中，就某些崇高的发光方面而发生”（PI，155）。这些有时被标记为柏拉图式形式（Muthul aflatun）（也许位于灵魂世界的较低阈值），Suhrawardi将其纳入他的形而上学，在其上统治着光线（PI，§§246–88） ;这些永恒，不变和纯净的发光的灯光上的每一个都可能有所不同，而无需不同的本体论水平。它们是“强度同等的灯”，“与明亮和黑暗事故相同的强度不同”，这种水平秩序的某些灯光是“有效的，而不是正式的自然原因”（沃尔布里奇 2017，沃尔布里奇 2017， 270；这些柏拉图形式的功能类似于柏拉图的原型形式，但仅限于它们统治着它们所存在的范例的各种物种（而不仅仅是普遍性），例如移动天球的物体的物种和存在的物体。所有月下物质（包括人类灵魂）的宇宙学有效原因（Walbridge 1992, 61–6, 2017, 270–1）。

在垂直和水平光的照射的相互作用下，产生了下界的身体。这两个光的层次结构通过较高光对较低光的统治原则（qahr）以及较低光对较高光的欲望和爱原则（mahabba）相互关联（PI，§§152– 6).占主导地位的非物质光的增加和水平光的二阶（柏拉图形式）的引入使得复合原因产生简单效果的可能性成为可能（PI，§§94-5）。光的二维层次引入了一种新的非线性和复合的形而上因果关系概念。形而上实体的倍增增加了光之光与月下世界之间存在的本体论距离，同时提供了对现实的更全面的看法，因为光位于其核心。因此，光的强度和渐变的概念，以及存在和自我表现的概念，是苏赫拉瓦迪形而上学的核心。光的强度对应于灯的自我意识程度。同样，光之光的自我意识以不同程度的强度包含了现实的所有其他构成光。后来，穆拉·萨德拉（Mulla Sadra，卒于 1636 年）将继承苏赫拉瓦迪关于光的层次和强度的见解，并发展出一种基于所有存在的存在（而不是光）层次的本体论，以某种方式扭转了苏赫拉瓦迪的存在至上的本体论和他对本质作为一种心理概念的理解。

苏赫拉瓦迪通过光的形而上学，为上帝对细节的了解这个困难的哲学和神学问题提出了他可能认为更令人满意的论据。自知之明和存在知识的概念，是所有光存有存在知识的核心，提供了一种方法来解释上帝作为光中之光的自我意识，以及它的自我知识和它的存在。除了自身（创造）之外的所有事物的知识，例如细节。存在知识用于解释上帝对自身的知识的存在，就像它对所有光之存在的自我知识所做的那样：“它对其本质的认识是它本质上是光，并且对其本质是明显的”同时，上帝能够意识到除它之外的事物，因此“它对事物的知识是它们对它来说是显而易见的，无论是在它们本身还是在它们的联系中”（PI，§162）。因此，上帝的存在知识现在被理解为“它与它所知道的任何事物之间存在‘关系’（idafa）”，由此上帝知识的这种“纯粹关系”性质使光之光能够知道材料细节不会对其轻质物质产生任何变化或影响（Sinai 2013, 320–1, 2016, 288–93；Eichner 2001 年，137-9）。有关 Suhrawardi 的光本体论的详细概述，请参阅 Walbridge (1992, 40–78, 2004, 212–6)。

4.3 图像的世界

比伊本·阿拉比（Ibn ‘Arabi，卒于 1240 年）早大约半个世纪，Suhrawardi 引入了一个独立的“图像世界”——科尔宾将其称为“mundus imaginalis”，即第四个本体论层面（后来被 Mulla Sadra 拒绝，参见 Landolt 2017）。 Van Lit (2017, 7) 更喜欢翻译“图像世界”（或“想象世界”）而不是 Corbin 的“想象世界”，以呈现 Suhrawardi 的“alam al-mithal”概念。第四个世界位于三个世界（i）可理解的或主宰（qahira）光的世界，（ii）精神世界，即与身体相关的灵魂，无论是人类还是天体，或管理（mudabbira）光，以及 (iii) 材料或“障碍”(barzakhiyan)（PI，§246）。这个独立的“非物质形状世界”（ashbah murajjada）或图像（suwar）就像“地峡”或“黑暗和明亮的悬浮图像（suwar mu‘allaqa）”的“中间领域”一样运作。它位于黑暗的物理世界和“物种之主”（arbab al-anwa）的世界之间，即“纯光”（水平光）的柏拉图形式的世界。第四个“图像世界”是新实体——“悬浮形式”（muthul mu‘allaqa）——存在的地方，死后的灵魂可以用他们的想象力来把握它。 Suhrawardi 实际上扩展了阿维森纳的建议，即想象力具有重要的末世功能，可以解释来世灵魂的命运（参见 van Lit，2017，20-47）。

随着这个“图像世界”的引入，苏拉瓦迪试图解释拥有自己存在的实体（有些实体在它们出现在这个世界之前）。 “图像世界”包含未嵌入物质中的“悬浮形式”，这个世界被认为是光可以存在的“幽灵、镜子中的形式、梦境和超越我们自己的奇妙世界”的平面（沃尔布里奇 2000 年，26）。 “图像世界”为神秘的景象和奇迹提供了素材。

这是那些“已获得中乐和苦行者[……]可以逃脱的地方”，是他们“能够并且确实将图像带入众生”的地方，在这里，末世形式和图像将为死者的灵魂而存在，因此他们可以继续完善自己的灵魂，“所有预言的应许都通过它找到了现实”（PI，§§244-8），以及那些不方便融入的元素发现了亚里士多德的物质形式方案。

“悬浮图像”的世界与柏拉图的形式（muthul Aflatun）不同，柏拉图的形式“是发光的，而一些悬浮形式是黑暗的，另一些是发光的”（PI，§246）。 “图像世界”是灵魂想象力所感知的图像和悬浮形式的所在（PI，§225）。苏赫拉瓦迪指出：“无论谁看到那个空间站，都肯定知道除了障碍（barazikh；即身体）之外还有一个世界的存在。其中有自存的[字面意思：悬浮]图像（muthul mu'allaqa）”（PI，§259），尽管这些悬浮形式“既不在一个地方，也不在一个轨迹”（PI，§225；参见van Lit） 2017）。更重要的是，Suhrawardi的“图像世界”和悬浮形式发挥了新颖的末世功能，确保不完美的灵魂在死后可以体验神圣的痛苦和快乐。通过为这些“真实”经历提供“客观”状态来进行报复（PI，§§ 244-6；Sinai 2015，280-1；van Lit 2017，37-78）（见 3.1）。因此，从十三世纪到二十一世纪，不少评论家都提出了“图像的世界”和“悬浮的形式”。更深入地研究了这个问题（van Lit 2017, 142-75）。

5. 政治与道德

苏赫拉瓦迪的启蒙哲学带有政治维度。 Ziai（1992）概述了他所谓的“光照主义政治学说”：它在政治权威、正义统治和统治者获得神圣之光的途径之间建立了联系。例如，在《伊玛德书简》（Suh. 1993c, 186-8 [Pers.]）中，Suhrawardi 引入了两个琐罗亚斯德教术语 kharrah (xwarrah) 和 Farrah (Avesta/Pahlavi) 来暗示被赋予的神圣/帝王之光古代国王；在《光辉之书》中，是光中之光赋予他们明亮的荣耀和力量 (kharra-yi kayani) (Suh. 1998, 84-5, cf. 1993c, 81; Gnoli 1999)；在《照明哲学》中，它对应于凯·库斯劳和查拉图斯特拉能够看到的权力王国（malakut）之光（PI，§§165-6；参见1993a，502-5）。

这种政治“教义”提供了能够保证正义统治统治的条件的指示，从而提供了圣人统治者的启蒙政治伦理的要素。然而，Suhrawardi ishraqi 制度背后的道德总体框架需要进一步调查。然而，苏赫拉瓦迪对神秘统治者及其政治角色的特别柏拉图式理解，再加上先知、神秘主义者和圣贤通过直觉或“神秘”接触“神圣”之光的作用，可能不会让苏赫拉瓦迪免受波普尔同样的批评。与柏拉图平起平坐。

事实上，苏赫拉瓦迪可能会诉诸一种有点“神话”的谱系，即来自希腊/西方和伊朗/东方的古代启蒙/伊什拉奇哲学的传播，他声称要复兴这些哲学。 Ziai (1992, 337; cf. Walbridge 2000, 201-10)推测他试图将他的ishraqi哲学的政治维度（即“新”政治学说）付诸实践，主要基于他作品中的段落并考虑到他死亡和被处决的可能情况。支持该论点的历史数据、苏赫拉瓦迪与他的众多赞助人的关系以及与这些启蒙主义政治学说相关的段落的目的需要进一步检验以证实这一主张（Marcotte 2001a，415-6）。

苏赫拉瓦迪的末世论——回归——以及他对来世灵魂命运的讨论，让我们得以一睹这个世界上“美好”和道德生活的构成要素。根据阿维森纳根据世俗获得的实践和理论知识对来世灵魂的分类，今生发展的道德品质决定来世灵魂的命运（PI，§§244-8）。为了寻求幸福，灵魂必须尝试将自己从阴暗的身体和一切世俗和物质中分离出来，并寻求进入非物质之光的世界。今生沉迷于物质的灵魂部分决定了他们来世的命运。在这方面，苏赫拉瓦迪与阿维森纳的逍遥末世论并没有太大的不同（见4.3）。

先知、圣人和具有非凡天赋的神秘主义者是最有能力与纯粹光的世界结合的人。今生的苦行修行可以成为获得灵魂本体光实相自我意识的一种手段。苏赫拉瓦迪的一些寓言和神秘论文，如《鸟的论文》、《西方流放的故事》或《与一群苏菲派的一天》（Suh. 1993b、274-97、1999b、2001、1976）提供了教学作用的例子以及指导人物、人类之主或精神实体的指导对于新手来说，他或她正在寻求拯救所在的非物质光世界。个体灵魂的死后生活以及他们感知承诺的超凡的奖赏和惩罚的能力成为神圣报应的条件。

6. 苏拉瓦迪的遗产

6.1 后Suhrawardian传统

苏赫拉瓦迪的悲剧结局标志着他对阿维森南逍遥派传统的小说重新评估的支持者和反对者评论的漫长历史的开始。到 13 世纪末，他的至少两部作品在叙利亚（大马士革和阿勒颇）、伊拉克（巴格达）和伊朗（马拉加）的主要学术中心很容易获得和研究，其中一些作品很可能在13 世纪评论传统中的两大趋势影响了后来的发展：其中之一是以伊本·卡姆纳 (Ibn Kammuna，卒于 1284 年) 为代表，他强调Suhrawardi 作品中“纯粹的话语和更系统的哲学”方面，另一个方面是 Shahrazuri（约 1288 年）的例证，他专注于并扩展了后来被称为 ishraqi 传统的象征和寓言方面（子爱 2003，473-87）。

伊本·卡姆纳 (Ibn Kammuna) 是一位深受阿维森纳和苏赫拉瓦迪影响的犹太哲学家，他是第一位在巴格达期间于 1268 年完成对暗示的逻辑、物理学和形而上学（伊本卡姆纳 2003 年、2009 年）。由于居住在阿勒颇，他很可能凭借完成于 1278 年（2008 年；Langermann 2005）的《启示者》等作品，成为 Suhrawardi 和 Shahrazuri 之间的纽带，Shahrazuri 撰写了关于照明哲学的最早评论（约 1286 年）。写了一篇关于暗示的评论（Shahrazuri 1993；参见 Marcotte） 2002）。 Shahrazuri 的百科全书形而上树，也是在他对照明哲学的评论之前写的（Shahrazuri，2004 年和 2005 年[更好的版本]），将包含一些 ishraqi 元素，尽管他的神圣符号和谚语是否包含这些元素还有待确定（Privot 2004）。[2]

需要做更多的工作来确定沙赫拉祖里对后来被称为“照明主义”传统的贡献的程度和性质。 Van Lit (2017, 79–112) 提供了一个很好的例子，说明关注特定的教义元素如何能够深入了解 Shahrazuri 的贡献，即表达并稳定“图像世界”的名称、其位置和地形、意味着访问它、它的现实等等（另见 Marcotte 2001b，2002）。 1295 年，Qutb al-Din Shirazi 完成了他自己对照明哲学的评论（Shirazi 2001；Suh. 1986），取代了 Shahrazuri 的评论（Walbridge 1992）。

纳入或评论和讨论 isharaqi 思想的作者包括 (Isma‘il ibn) Muhammad Ibn Rizi (fl.ca.1280)，在他的 Life of Souls (Marcotte 2004) 中； Athir al-Din al-Abhari（卒于 1242 年）在他的许多作品中（Eichner 2012）； ‘阿拉玛·希利（Allamah Hilli，卒于 1325 年），撰写了关于启蒙哲学的评论（现已遗失），并针对 Suhrawardi 的《暗示》（1293 年之前完成）和《对立》中提出的问题提出了解决方案； Sayyid Sharif al-Jurjani（卒于 14​​14 年）撰写了一篇关于启蒙哲学的评论（Kadivar 2011, 290-2）；伊本·阿比·朱姆胡尔·阿萨伊（Ibn Abi Jumhur Ahsa’i，卒于 1501 年）（Schmidtke 2000）； Najm al-Din Mahmud al-Nayrizi（卒于约 1526 年）是 Suhrawardi 的批评者，于 1526 年完成了对《伊玛德书简》的评论（Pourjavady 2011, 131–6, 137–52）；两位神学家 Jalal al-Din al-Dawani（卒于 1501 年）和 Ghiyath al-Din al-Dashtaki（卒于 1542 年）为他的《光之殿》（Dawani 1953；Dashtaki 2003；Suh. 1996）撰写评论；穆拉·萨德拉 (Mulla Sadra) 的学生之一阿卜杜勒·拉扎克 (Fayyaz) Lahiji（卒于 1667 年）也曾写过一篇关于光之神殿的评论。

穆拉·萨德拉 (Sadr al-Din al-Shirazi)（卒于 1636 年）对苏赫拉瓦迪对阿维森南逍遥主义（作为理性存在的存在、柏拉图形式、通过在场获得知识、末世论）的批评最感兴趣，他在照明哲学以及库特布·丁·设拉子对该作品的评论（Mulla Sadra 2010；参见 Suh. 1986；Landolt 2017）。穆拉·萨德拉 (Mulla Sadra) 与哈迪·萨布扎瓦里 (Hadi Sabzawari，卒于 1873 年) 一样，坚持存在的原则 (wujud)，反对他所理解的苏赫拉瓦迪 (Suhrawardi) 的观点，即本质高于存在，而米尔·达马德 (Mir Damad，卒于 1631 年) 也持这种观点 (参见他的《精神吸引力》[2001] 和《神圣余烬》[2001]）。

同一时期，苏赫拉瓦迪的著作进入了土耳其奥斯曼和波斯印度哲学传统。在奥斯曼世界，梅夫莱维苏菲派成员伊斯梅尔·安卡拉维（Isma‘il Ankaravi，卒于 1631 年）在他的《智慧阐明》（Kuspinar 1996）中翻译并评论了《光明之殿》。 17 世纪，居住在印度次大陆的神秘人物艾哈迈德·伊本·哈拉维（Ahmad Ibn al-Harawi，可能来自赫拉特）将《启蒙哲学》翻译成波斯语，并撰写了评论（Harawi 1979）。阿扎尔·凯万（Azar Kayvan，约 1615 年去世）是一位来自法尔斯的琐罗亚斯德教大祭司，在阿克巴皇帝（1556-1605 年在位）统治期间移民到印度莫卧儿古吉拉特邦，创办了一所琐罗亚斯德教 ishraqi 学校（Walbridge 2001, 91-3） ）。 Muhammad 'Ali Hazin Lahiji (d.1667) 写了一篇评论Suhrawardi 的《苏菲主义之言》（Suh. 2001, 101-39；1993d），以及对他的其他三部作品的注释和注释，包括《启蒙哲学》（Kadivar 2011, 290-2），甚至是 20 世纪的思想家，例如穆罕默德·卡齐姆·阿萨尔（Muhammad Kazim 'Assar，卒于 1975 年）及其对“模棱两可的存在”受到了 ishraqi 元素的影响（Ziai 2003，472），Van Lit 提供了 18 名 Suhrawardi 评论家的按时间顺序的概述，其中包括不太知名的评论家（2018 年，548-53）。 12 至 19 世纪的阿拉伯语和波斯语版本，例如最近出版的《波斯语内部》 Shihab al-Din Kumijani（卒于 1895 年）的《Light》（2012 年）必将为苏赫拉瓦迪的遗产带来新的启示。

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