阿拉伯和伊斯兰哲学对犹太思想的影响（二）

4. 法拉比

阿拉伯“第二大师”（即第二个亚里士多德）阿布·纳斯尔·法拉比（Abu Nasr al-Farabi，870-950 年）的“影响”在中世纪犹太哲学的许多领域都很明显：认识论、逻辑学、形而上学和神学、伦理学和哲学。甚至物理。

至于认识论，法拉比的主要著作《科学列举》（Ihsa' al-'ulum）涵盖了语言学、逻辑学、数学科学、物理学和形而上学、伦理学甚至伊斯兰法学和宗教的一般内容，发挥了作用。对 1200 年至 1400 年期间的许多犹太学者产生了重要影响。迈蒙尼德的摩洛哥犹太追随者约瑟夫·本·犹大·伊本·阿克宁（Joseph ben Judah Ibn ‘Aqnin，卒于 1226 年）在他的主要伦理著作《灵魂之药》（Tibb al-nufus）的第 27 章中插入了阿拉伯原文的长段内容；在他对《歌中之歌》《秘密的揭示》（Inkishaf al-asrar）的评论中，他引用了许多其他法拉比关于认识论、逻辑、形而上学甚至音乐的著作。谢姆·托夫·伊本·法拉奎拉 (Shem Tov Ibn Falaquera) 将其中的一些段落（希伯来语）插入到他自己的“科学列举”中，即《科学的起源》（Reshit hokhmah）的第二部分，该书可能写于 1250 年左右（Efros 1935；施特劳斯 1936；关于法拉奎拉关于科学的知识） al-Farabi 的作品，参见 Harvey 2002）。 1314 年，卡罗尼莫斯·本·卡罗尼莫斯 (Qalonymos ben Qalonymos) 将整部著作翻译成希伯来语，并附上法拉比本人撰写的另一篇简短的“亚里士多德导论”；相当重要的是，他本人在其中插入了他自己对阿拉伯原文中缺乏的一些主题的处理，很可能是因为法拉比拒绝将它们视为真正的科学：医学、炼金术、魔法。卡罗尼莫斯的版本后来被一些犹太学者引用，主要是在 14 世纪和 15 世纪。就一般哲学而言，应该指出的是，法拉奎拉对法拉比的三部主要著作进行了某种完整的希伯来语删节，并将它们插入到《科学的开端：幸福的实现》（Tahsil al -sa'ada）、柏拉图哲学（Falsafa Aflatun）和亚里士多德哲学（Falsafa Aristu），从而在犹太人中传播一般内容的知识柏拉图和亚里士多德的所有作品（Strauss 1936；另见 Mahdi 1962）。法拉奎拉还在他的学位书中引用了法拉比的《哲学知识书信》中的一段简短的介绍性段落（正如 Chiesa 和 Rigo 1993 年指出的那样）。

至于逻辑，法拉比甚至对中世纪犹太哲学产生了更强大的影响，这显然几乎就像亚里士多德逻辑学最负盛名的“官方”评论家阿威罗伊所施加的影响一样。根据迈蒙尼德的说法，除了法拉比的文本之外，没有必要研究逻辑文本，因为“他所写的一切……都充满智慧，而且……他是一位非常有效的作者”（Marx 1934-1935, 379） 。当然，法拉比的逻辑（以及非逻辑）作品影响了《逻辑艺术论》（Maqala fi sina'a al-mantiq），该书通常被认为是迈蒙尼德的著作，可能写于 1160 年左右（参见 Brague 1996；迈蒙尼德的作者身份）最近受到 Davidson 2005, 313–322 的挑战）：该文本在13 世纪和 14 世纪，显然在中世纪晚期的犹太读者中广为流传。事实上，他几乎所有的逻辑著作要么被翻译成希伯来语，要么至少被 13 至 15 世纪的许多中世纪犹太哲学家广泛采用（其中包括塞缪尔·伊本·蒂本 (Samuel Ibn Tibbon) 在他的《困难的评论》中）术语 [Perush ha-millot ha-zarot]：Robinson 2009），尽管他对犹太逻辑影响的真正程度尚未得到全面检验。至于他的摘要的许多希伯来语翻译或对波尔菲利的《伊萨戈格》和亚里士多德的《欧加农》的“简短评论”，可能可以识别出五组这些翻译（不涵盖整个摘要系列）：有些翻译很早，可能是在1200；其他一些则应归因于西班牙犹太人摩西·伊本·拉吉斯 (Moses Ibn Lagis)；其他一些是由伊本·蒂本斯 (Ibn Tibbons) 家族成员在 13 世纪创作的，并且经常被一些 14 世纪和 15 世纪的犹太哲学家（犹大·本·艾萨克·科恩 (Judah ben Isaac Cohen)、亚伯拉罕·阿维格多 (Abraham Avigdor)）用作资料来源；其他翻译包括对提波尼亚版本的修订，这些版本是在 1320 年之前完成的，希西家·巴尔·哈拉夫塔 (Hezekiah bar Halafta) 肯定知道这些版本（见下文，7）；最后，两个译本（法拉比对亚里士多德修辞学和诗学的总结中唯一的译本）可能是由在阿尔勒工作的哲学翻译家托德罗斯·托德罗西（Todros Todrosi）于 1330 年左右完成的（关于所有这些译本，请参见 Zonta 1996, 189-193）。特别是，al-Farabi 对类别的总结被一位默默无闻的犹太哲学家 Sar Shalom 引用和评论，他可能活跃于 1300 年左右的普罗旺斯 (Zonta 1997b, 523)。此外，法拉比对亚里士多德逻辑的一些“长评”（tafasir），即使是现在在阿拉伯语原文中丢失的那些，也可以证明对犹太哲学家的影响：《范畴长评》几乎只是由于引用了很多内容而得以保存。由中世纪晚期犹太作家 Judah ben Isaac Cohen 创作，最近刚刚出版（Zonta 2006a）；阿拉伯语的《De Interpretatione 长评》在 1334 年之前被翻译成希伯来语（其希伯来语介绍文本仍然存在），似乎也影响了 Gersonides（Manekin，1985，98 和 n.41；Glasner 2002， 252–254）； 《主题第八卷长评》中的许多段落已在阿拉伯语中失传，由托德罗斯·托德罗西 (Todros Todrosi) 于 1334 年翻译成希伯来语（Davies 和 Lamprakis 2022）。正如乔治·瓦伊达 (Georges Vajda) (Vajda 1965) 所证明的那样，迈蒙尼德知道并含蓄地采用了法拉比的主题摘要，第一本书，第 11 章，作为他的《困惑者指南》第二部分第 25 章中有关讨论的一段文字的来源亚里士多德和柏拉图关于世界永恒的两种不同学说之间；他还知道并解释了法拉比其他逻辑著作中的一些段落（《Deterprete, the Long Commentary on Prior Analytics》的摘要：参见 Davidson 2005, 113–114）。

至于法拉比最著名的作品，《美德之城人民意见书》（Kitab ara' ahl al-madina al-fadila），以及摩西·伊本·埃兹拉的《花园论》（芬顿）中的一些简短引文1976, 297) 和 Isaac Ibn Latif 的上述著作 (Chiesa 1986, 80) 中，最相关的在法拉奎拉的《学位之书》，特别是他的百科全书《哲学家的观点》的第十卷中，可以找到将此文本用作形而上学和神学来源的资料，其中他对上帝本质的一般处理混合了法拉比和阿威罗伊的观点。对此的看法（Chiesa 1986, 81-84）。法拉比的《道德之城》似乎被大多数中世纪犹太哲学家所忽视：事实上，摩西·伊本·提本并没有将其翻译成希伯来语，而是更倾向于翻译法拉比的《政治制度》（al-Siyasa al-madaniyya） ）取而代之（Steinschneider 1893, 290–292）——Falaquera 已知并引用的另一篇法拉比文本（Plessner 1956 年，189-193）。根据派恩斯的说法，虽然《困惑者指南》中没有明确引用法拉比之前的作品，但它无疑是迈蒙尼德关于哲学家和先知所扮演的不同角色的学说的主要来源之一（见摩西·迈蒙尼德 1962， 1:lxxxvii-xcii)。法拉比关于哲学与宗教之间关系的观点，根据他的《文学书》（Kitab al-huruf）和《宗教书》（Kitab al-huruf），前者相对于后者处于更高的地位。米拉），强烈影响了迈蒙尼德对此的看法（参见 Berman 1974）；此外，《文学之书》后来被用作法拉奎拉在《科学的开端》中处理语言学的资料来源。根据戴维森的说法，迈蒙尼德在《指南》第二部分第 74 章中明确引用并使用了法拉比的政治制度，标题为“变化的存在”(al-Mawjudat al-mutaghayyira)，以讨论世界的永恒问题(Davidson 2005， 113）。值得注意的是，活跃于 13 世纪和 14 世纪的欧洲犹太哲学家对法拉比的另一部作品表现出更大的兴趣：他的论文《论智力》（Risala fi l-‘aql）。这种兴趣显然是由迈蒙尼德引起的，他在他的《指南》中引用并评论了本书中关于神学家关于人类智力的观念以及主动智力的作用的一些段落（参见派恩斯在摩西·迈蒙尼德 1962 年中所写的内容， 1:lxxxii-lxxxiii)。正如加德·弗洛伊登塔尔 (Gad Freudenthal) 最近所表明的那样，该作品至少有三个阿拉伯语译成希伯来语的版本（一个是 Qalonymos ben Qalonymos 的，两个是匿名的），是在大约 1150 年至 1320 年间在西欧撰写、阅读的，其中一个至少受到了评论（Freudenthal 2003）。此外，关于形而上学和神学的一些关键概念（第一因、预言等）的法拉比学说（如果不是直接参考法拉比的著作）在 1350 年左右仍在西班牙流传（见 Vajda 1962, 216–217,这些教义可以在约瑟夫·伊本·瓦卡尔的著作中找到）。

至于伦理学，法拉比关于哲学家和低等阶级之间的区别的学说的第一个痕迹可以在亚伯拉罕·巴尔·希亚（Abraham bar Hiyya）中找到（Vajda 1938）。然而，法拉比在他对亚里士多德的《尼各马可伦理学》已遗失的评论中的肯定，即通过实现人类的完美和卓越来调节个人的天意，这似乎影响了迈蒙尼德的个人天意的观念，如《困惑者的指南（Moses Maimonides 1962, 1:lxxix-lxxxii; Davidson 2005, 113）。法拉比的其他伦理著作，《幸福之路指南书信》(Risala fi l-tanbih 'ala sabil al-sa'ada) 和《格言精选》(Fusul muntaza'a) 也都被翻译成希伯来语，大概在 1300 年左右，被一些犹太哲学家引用：Shem Tov Ibn Falaquera (Plessner 1956, 179–183)， Qalonymos ben Qalonymos，约瑟夫·伊本·阿克宁 (Steinschneider 1893, 290–292)。

根据亚伊尔·希夫曼 (Yair Shiffman) 的说法，法拉比 (al-Farabi) 的一本已失传的物理学著作《亚里士多德物理学长评》也被法拉奎拉 (Falaquera) 在他的《指南指南》(Moreh ha-Moreh) 中隐含引用，该指南是对迈蒙尼德指南的哲学评论。 1280（Shem Tov Ibn Falaquera [MM]，234）；事实上，迈蒙尼德本人在《困惑者指南》第二部分第 19 章中明确引用和评论了其中一段关于天堂和星星之间的形式和物质差异的段落（见摩西·迈蒙尼德 1962 年，2 ：239）。

5.阿维森纳

许多中世纪犹太哲学家对阿维森纳（Ibn Sina，980-1037）感兴趣的主要原因可能是阿维森纳本人对亚里士多德哲学与宗教之间的尝试性和解感兴趣（见Harvey 2009）。这种兴趣源于这位哲学家对伊斯兰教，特别是对什叶派伊斯兰教的特殊态度，阿维森派犹太哲学家显然将这种态度应用于犹太教。这些哲学家似乎将阿维森纳视为宗教而非哲学的坚定捍卫者，因此将他与安萨里自己在哲学方面的立场联系起来。就这样，“犹太阿维森主义”慢慢地被吸收为一种“犹太加扎勒主义”，旨在捍卫犹太教，对抗阿威罗主义（见下文，6）。然而，根据对所有现存的关于阿维森纳作为犹太中世纪哲学家、神秘主义者和医生的犹太-阿拉伯语和希伯来语材料的更近期、更深入和更广泛的审查，很明显，在犹太哲学作家中， “忠诚的阿维森主义者”确实很少，而采用了一些或多或少的阿维森思想的“折衷的阿维森主义者”却非常多——即使他们中的一些人没有读过书直接阿维森纳（Freudenthal and Zonta 2012，Harvey 2015，Freudenthal and Zonta，2016）。

阿维森纳是一个重要学说的主要来源，该学说在许多 11 世纪和 12 世纪的犹太哲学家中传播，正如哈利·A·沃尔夫森 (Wolfson 1935) 曾经指出的那样：根据这一学说，人的头脑中有五种内在感觉（常识、估计、想象力、思想和记忆）。这一学说的第一个踪迹是在巴亚·伊本·帕古达（Bahya Ibn Paquda）中发现的：然而，他可能是从受阿维森纳启发的阿拉伯哲学或神学纲要中找到它的。约瑟夫·伊本·扎迪克 (Joseph Ibn Zaddiq) 的《微观世界之书》(Book of the Microcosm) 中偶尔会使用阿维森纳 (Avicenna) 作为中世纪犹太哲学家思想的一个特定观点的来源，正如瓦伊达 (Vajda) 在研究后者的哲学来源时所观察到的那样 (参见瓦伊达 (Vajda)) 1949, 180）。一个更重要的例子是著名的西班牙犹太作家犹大·哈勒维（Judah Halevi，1085-1141）。在他的主要犹太-阿拉伯著作《可萨之书》（希伯来语，Sefer ha-Kuzari）中，明确捍卫犹太教相对于其他宗教和哲学的观点，他显着地引用了阿维森纳的《论灵魂的书信》（Risala） fi l-nafs）作为他在第五卷第 12 章中对人类灵魂的描述的直接和字面意思，尽管是隐含的来源，正如大卫·H·巴尼思（David H. Baneth）明确表明的那样（参见他的犹大·哈勒维 (Judah Halevi) 简介 [SK])。另外，阿维森纳（Avicenna）的一部更“神秘”的作品，《警惕者的活子》（Hayy ibn Yaqzan），显然启发了亚伯拉罕·伊本·埃兹拉（Abraham Ibn Ezra）用希伯来语写了自己关于同一主题的作品，《Iggeret Hay ben Meqits》（约 1150 年），如图所示作者：Israel Levin（参见 Levin 1983）。

无论如何，阿维森纳哲学对中世纪犹太思想的更广泛影响出现在 1150 年之后。第一个重要的例子是亚伯拉罕·伊本·达乌德 (Abraham Ibn Daud)，他于大约 1110 年至 1180 年期间居住在托莱多。从他的哲学著作《崇高的信仰》（al-'Aqida al-rafi'a，在其犹太-阿拉伯语原著中已失传，但在两个 14 世纪的希伯来语译本中得以保留：Ibn Da'ud [ER]）中可以清楚地看出，他是第一位犹太亚里士多德主义者，但无疑阿维森纳和安萨里都是他的主要资料来源。正如阿米拉·埃兰 (Amira Eran) 最近的研究，特别是她关于伊本·达乌德 (Ibn Daud) 作品内容的书 (Eran 1998, 27) 所示，阿维森尼亚的影响主要出现在《崇高的信仰》一书中，其中诸如范畴、物质和研究运动、灵魂和天体。然而，在处理这些主题时，伊本·达乌德并没有直接参考阿维森纳现存的主要百科全书《治愈》（al-Shifa'）的内容，而是参考了他的逻辑、物理和形而上学小百科全书：《救赎》（al-Najat） 。此外，可能有人认为，实际上伊本·达乌德（Ibn Daud）使用安萨里（al-Ghazali）作为构建他自己的“阿维森主义”的主要来源，而不是阿维森纳本人（见下文，6），就像许多后来的中世纪犹太哲学家所做的那样，开始与迈蒙尼德。迈蒙尼德似乎并不认为阿维森纳是一个真正直接和重要的哲学来源。尽管在《困惑者指南》中已经发现了阿维森尼关于本质和存在之间、必然存在和偶然存在之间的区别的学说的明确呼应，以及众所周知的阿维森尼对上帝存在的证明（见摩西·迈蒙尼德 1962， 1:xciii-ciii)，迈蒙尼德对阿维森纳思想的明确判断似乎相当酷（对于这一判断的不同解释，请参见多布斯-韦恩斯坦 2002）。在给塞缪尔·伊本·蒂本的信中，他肯定地说，“阿维森纳的书虽然微妙而困难，但与法拉比的书不同；然而，它们是有用的，他也是一位值得研究和理解的作家”（马克思 1934-1935：380；Forte 2016：77-78）。

迈蒙尼德对阿维森纳的冷淡评价并没有阻止许多后来的犹太学者研究他的著作并将其用作自己哲学的来源。甚至《迈蒙尼德指南》的译者塞缪尔·伊本·提本（Samuel Ibn Tibbon）在他对亚里士多德《气象学》的希伯来语翻译（包括一些评论）和他的著作《水聚集》（Ma'amar）中都直接引用了阿维森纳关于气象学的学说和主张。 be-yiqqawu ha-mayim），正如 Resianne Fontaine 在她的批评版和前者的英文翻译中所示（Fontaine 1995）；这位犹太哲学家甚至可以暂时被视为“坚定的阿维森主义者”。谢姆·托夫·伊本·法拉奎拉（Shem Tov Ibn Falaquera）的许多作品似乎是一种“引文库”，他在《哲学指南》中提到了阿维森纳的一些哲学著作，并将它们用作自己对迈蒙尼德和亚里士多德思想的阐述的来源。 《指南》和《哲学家的观点》，以及其他一些小著作。他特别引用了《治愈》中有关天体、矿物学、动物学、心理学和形而上学的一些段落；他引用了《救赎》中许多关于逻辑和心理学的段落；他对《论灵魂的书信》的内容进行了删节；他甚至引用了阿维森纳的《言论和警告》（al-Iharat wa-l-tanbihat）中的短文；最后，阿维森纳可能是法拉奎拉哲学词典的主要来源之一，该词典位于《哲学家的观点》的开头，也是他在《智慧的开端》第二部分中对科学进行分类的主要来源之一。阿维森纳对犹太科学思想的影响在 1300 年之后仍在继续：例如，在普罗旺斯犹太学者梅尔盖伊的所罗门·本·摩西（卒于 1306 年）创作的一部伪阿维森纳著作的希伯来语释义中也可以找到一些影响。和 1309）（参见 Glasner 1996）。

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