法拉比的形而上学（二）

首先，法拉比在《形而上学 IV,1 和 VI,1》中采用了亚里士多德的对比，即形而上学与诸如物理学和数学学科之类的“特定科学”之间的对比，每一门学科都以某种存在的属类为对象，并研究可以说的事物的含义。该属的事物。相比之下，法拉比说，

普遍科学是研究所有事物的共同点，例如存在和统一，及其种类和属性，以及对特定科学的任何主题都不是偶然的事物，[即。 ，事物]例如优先性和后性，效力和行为，完美和缺陷以及诸如此类的事物，以及所有事物的共同原则：这就是必须以上帝之名称呼的事物。 [10 ]

法拉比说，只能有一种这样的普遍科学，因为科学是根据其学科领域而个体化的：如果有两种科学，其中一门科学的学科领域包括不属于另一门科学的学科领域的东西，那么至少第二科学不是普遍科学；因此，任何两种普遍科学都将具有相同的主题领域，因此将是同一门科学。因此，一门普遍的科学，如果存在的话，将是一门关于存在本身的科学，也是一门统一的科学，如果（正如法拉比在《形而上学 IV,2》中追随亚里士多德所说）统一性与存在同延，并且也与任何属性（更多）存在或统一的字面意思是“后果”），即可以证明适用于每个现有事物的谓词，只是因为它存在或因为它是一个。 （由于法拉比引用了诸如“完美与缺陷”之类的对，他显然意味着不仅包括适用于所有存在的属性，而且还包括分离地适用于所有存在的属性对，就像偶数和奇数一样析取地适用于所有数字。）法拉比在这里并没有主张存在一门普遍科学，只是说“它不属于任何[特定科学]来研究所有事物的共同点。的事情”。也许他的观点是，这里至少有一些东西值得研究，即“所有事物的共同点是什么？”。如果这项调查没有得出答案，或者得出否定的答案，那么就不存在普遍的科学；如果我们发现，对于 P 的某个值，P 普遍属于所有存在的事物，那么这个命题及其论证就属于普遍科学，因此存在普遍科学。法拉比并没有假设存在是单义的，因此构成一个单一的属。他在《论目标》中说，亚里士多德在《形而上学 V》中研究了存在的术语及其属性是否是单义的，并且在他的《文学之书》（见下文第 3 节）中，他说存在不是单义的，而是对实体的说法。主要是和其他事物衍生的。因此，如果所有存在体都具有某种属性P，那是因为物质主要是P，而其他存在体也是P，因为物质是；但这仍然足以让“众生皆P”成为普遍科学的定理。

我们已经看到，法拉比将上帝列为普遍科学所研究的事物之一。上帝是通过“研究所有存在事物的共同原则”的科学来研究的，因为上帝是“所有存在事物的共同原则”：他属于所有共同的存在，而不是因为他是一个属性一切众生，而是因为他是一切众生的因。更准确地说，他是所有存在之物的原因：也就是说，他是事物存在这一事实的原因，而不是有关它们的其他事实的原因。正如法拉比 (Fârabî) 进一步所说，

神圣科学必须进入这门科学，因为上帝的原则是更加简单，而不是一个存在与另一个存在有区别。给出存在原理的划分必定是神圣的科学，因为这些概念不属于物理学，但总体上高于物理学。所以这门科学高于自然科学，仅次于自然科学，因此应该称为形而上学。自然之外的科学]。

在这里，法拉比在亚里士多德学派中存在争议的问题上表明了立场，他说我们并不是通过物理科学来认识上帝，尽管亚里士多德在他的《物理学》第 8 卷中指出，永恒的圆周运动是由永远不动的推动者引起的。法拉比说，认识上帝的正确方式是作为存在的原因，而不是作为运动的原因。从表面上看，这可以从两个方面来理解。 (a) 也许法拉比的意思是，上帝既是存在的原因（对于一切事物），又是运动的原因（对于运动的事物，即物体而不是无形的物质），但这是获得科学知识的正确方法认识上帝就是认识他是存在的原因。法拉比的理由可能是，当我们知道上帝是运动的第一个原因（一个不动的推动者）时，我们并不因此知道上帝是什么，因为上帝是什么必须只适用于上帝，而有许多不动的推动者，天空中的许多圆周运动。法拉比的观点可能是，存在的第一因可能只有一个（尽管运动的第一因有很多），并且了解上帝是存在的第一因，这让我们了解上帝是什么。 (b) 然而，事实上，法拉比认为存在的第一个原因在更强烈的意义上先于运动的第一个原因：知道运动的第一个原因并不能让我们认识上帝，因为上帝不是万物的原因。根本没有运动。根据法拉比在《完美城市与政治政权》中的描述，上帝并不是第一个不动的推动者，而是不动的推动者存在的原因，因此间接地影响其他一切。因此，上升到第一个运动原因根本不能让我们到达上帝，而只能到达某个较低的存在：只有对存在原因的研究才能让我们到达上帝。

到目前为止，法拉比对形而上学的描述是本体论的：神学是形而上学的一部分，因为神学是对存在的研究的一部分，即对存在的第一个原因的研究。这使得法拉比能够调和亚里士多德在《形而上学 VI》中所说的“第一哲学是一门关于存在的科学”与他在同一章中所说的“第一哲学是神学”。不幸的是，这个解决方案似乎与亚里士多德在同一章中所说的其他内容相冲突，即

物理学是关于分离但并非不动的事物，一些数学是关于不动的事物，但可能不是分离的，而是存在于物质中，而第一哲学是关于既分离又不动的事物。 (1026a13–16)[11]

这似乎意味着，不仅对分离的、不动的事物的研究属于第一哲学，而且第一哲学被定义为对分离的、不动的事物的科学。那么，第一哲学为何是关于存在及其普遍属性的科学呢？一个可能的答案是，第一哲学根据定义是关于上帝的科学（或者也许是关于包括上帝在内的独立不动事物的科学），并且它以工具性的方式研究存在及其普遍属性，因为从它们开始并研究它们的原因是唯一的方法。我们必须通过这种方式来认识上帝。 （这可能意味着存在及其普遍属性的研究对于得出关于上帝的结论无用的那些方面不属于第一哲学。）但法拉比通过重新解释亚里士多德所说的“分离”的含义，给出了不同的答案。这是法拉比试图解决形而上学的本体论和神学描述之间紧张关系的第二种方式。

法拉比从他所描述的科学的普遍性中推断出，包括对上帝作为普遍存在的原因的研究，

这门科学高于自然科学，仅次于自然科学，因此应称为形而上学。

但是，正如他承认的那样，数学也“高于自然科学，因为它的主题是从物质中抽象出来的”：那么为什么它不能算作形而上学呢？亚里士多德在《形而上学 VI》1 中说，数学不足以成为第一哲学，因为它的对象虽然不变，但并不是单独存在的，而是从它们真正存在的事物中抽象出来的思想，而第一哲学的对象不仅仅是思想虽然是抽象的，但实际上是单独存在的。法拉比继承了这一点，并且像所有古代和中世纪的解释者一样，将“抽象”和“分离”理解为抽象和与物质的分离。说上帝确实与物质分离而存在是有道理的，而三角形则不然。但法拉比认为形而上学的对象不仅包括上帝，还包括存在和统一。为什么存在和统一应该比三角形更加“分离”？法拉比在这里重新诠释了分离的概念。有些形而上学的对象，比如上帝，“是在自然事物中根本不存在的事物”。但其他的东西，比如存在及其普遍属性，“是存在于自然事物中但被想象为从自然事物中抽象出来的事物”，在某种程度上就像数学对象；但是，与数学对象不同，它们

这些事物本身并不存在于这些[自然]事物中，以至于它们的存在不能被剥夺：这些事物的存在在于自然事物中，但它们既存在于自然事物中又存在于非自然事物中。

因此，由于存在及其普遍属性是自然事物的属性，但也是单独现有事物的属性，因此它们也可以说是与自然事物和物质“分开”。

回想一下，在列举科学时，fârâbî将形而上学描述为调查三件事，及其属性，特定科学的原理以及独立的无知生物（尤其是上帝），但他没有解释为什么三个调查属于一个单一的调查科学或前所未有的科学可以借鉴问题来解决问题。关于形而上学的目的，他试图解释这些调查如何结合在一起。科学首先研究其主要主题，即存在和统一。然后，“由于对立的科学是相同的”，因此他们的对立面，不存在和多样性；然后，它将存在与统一及其对立分为其主要物种，或者是准物种 - “准种”，因为物质，品质和其他类别在不同的意义上均称为“存在”，而如果是属，并且是属和属它们是它的物种，从同一意义上说它们。[12]然后，科学调查了存在与统一及其对立的属性和原则，

这些东西被分开并细分，直到达到特定科学的主题为止，该科学终止，并在其中表现出所有特定科学的原则及其学科的定义。

因为存在和统一不是一体斑，所以我们不能直接研究其属性和原因，但是一旦将它们分析为不同的感官，我们就可以研究每种存在或统一意识的属性和原因，就像其他任何方式一样科学研究了一些给定属的属性和原因。给定的效果，例如实质存在，可能具有不同种类的原因（例如，正式原因和物质原因），而这些不同种类的原因可能并非全部汇聚在第一个原则上，这在所有这些方面都是原因一次（不会有一个既是正式和物质原因的第一原则）。某些原因的链条可能会在不达到第一原则的情况下向上行驶（例如我祖先的链，如果世界和其中的物种是永恒的）；某种原因的链条可能导致许多没有这种原因的原因，而不是出于单一原因（每只动物都有灵魂作为没有更高正式原因的第一个正式原因，但是会有成为如此多的灵魂，而不是一个单一的灵魂，这是所有动物的第一个正式原因）。尽管如此，fârâbî声称所有众生都有一个第一个原因，这本身并不是任何形式的原因。如果是这样，这样的东西应该得到“上帝”的名字。[13]如果科学能够表明存在这样的第一个原则，那么科学将尝试推断出这一原则为了成为所有生物的原因，并且为了不再有任何进一步的原因，并将然后，尝试推断出它必须采取的行动，以使其他事物的存在直接和其他事物的存在。 Fârâbî的目的说，亚里士多德在形而上学XII中做了所有这些事情：

第十一本书[即XII，lambda]涉及实质的原则，以及[所有存在]的存在，[该原则]的存在，以及确认它是通过其本质和真实了解的，以及关于它的本质和真实的认识在它之后的独立生物，以及生物的存在如何取决于它。

但这就是Fârâbî在这里所说的一切，他从未对他认为亚里士多德如何在形而上学XII中做到这一点。但是Fârâbî本人试图在他的完美城市和政治政权中实现这一诺言，在讨论了他对存在和统一的分析以及他的文字书以及一本和统一的分析之后，我们将转向这一诺言。

3。Fârâbî的本体论：字母书以及一本和团结

fârâbî是最著名的，也许是最好的作品，理想城市人民的观点的原则以及他经常类似的政治制度的原则，以对存在和统一的分析，以争论关于上帝及其属性及其因果关系的结论;但是，fârâbî只有在两个众所周知的众所周知，不太理解的文本中才使这些分析完全明确，kitâbal-ḥurûf=字母书籍以及一本书和统一，旨在一起阅读。这两种文本都是由Muhsin Mahdi首次编辑的，这是1969年的文字书以及1989年的《统一》。仅以英语或任何西欧语言出版了《信件书》的部分翻译，而没有一部分的翻译。[14]这两个文本都很困难，至少字母书列出了严重的文字问题。关于一个人和统一的研究很少，《文字书》的大多数研究都集中在其社会政治而不是形而上学的部分上。[15]因此，这里所说的必须保持暂定。

3.1字母书中的fârâbî项目

关于信件书的最基本问题是，论文的总体而言，以及论文的不同部分如何有助于对该目标的了解。 Mahdi 1969a将文本分为三个“部分” [Abwâb]；在到目前为止所研究的手稿中，这三个部分可能没有按正确的顺序传输，文本的某些部分，尤其是缺少引言，而且这三个部分中的主题是什么彼此相关。标题kitâbal-ḥurûf=字母书籍与fârâbî在目的中的标题相同，引用了亚里士多德的形而上学（大概被称为字母书，因为阿拉伯语作者以阿尔法布特的字母名字引用了单个书籍，就像我们现在这样做），因此标题表明Fârâbî打算与形而上学相对应。并且《信件书》和亚里士多德的形而上学之间存在着很大的内容重叠，尤其是但不是只有一书V，这使得标题的对应关系非常不可能是巧合。但是标题kitâbal-ḥurûf也可以意味着其他意义，因为“ḥurûf”（sg。jarf）除了含义“字母”之外，还可以表示语法“粒子”，即，任何无法像名词一样拒绝的单词像动词一样被轭，因此代词，文章，介词以及副词和连词。[16]字母书的第一部分和第三部分是“词法”组织的（例如fârâbî的智力），围绕着一系列术语的许多含义，而这里的大多数术语是语法上的粒子，而不是名词或动词：一次：同样，这似乎不太可能是巧合。但是，在填补亚里士多德的形而上学的作用以及关于语法粒子的意义上，同一本书既可以是kitâbal-ḥurûf？就像Fârâbî在目的中所描述的那样，对粒子（和某些选定名词）的含义（以及某些选定名词的含义）的研究将如何？为了了解这是如何工作的，我们必须看到有关信件书的三个部分的项目以及它们如何融合在一起。我们必须从第二部分开始，这可能是Fârâbî的目的，可能是首先出现的，并且可以作为整个论文的编程。在讨论了论文的项目之后，我们将重点介绍其关于[mawjûd]的不同感觉和相应的存在感的最显着主张[wujûd]，以及应如何研究它们以及对形而上学的含义。最后，我们将更简要地研究有关一个人和团结的相应主张。

《文书》的第二部分介绍了“三段论艺术”的发展（诸如修辞，辩证法和精致的推理艺术），在给定的语言和宗教社区中达到了指示科学的最终形式，以及它们从一种传播中的传播。社区到另一个。 Fârâbî对这些艺术的语言特别感兴趣，尤其是示范科学的语言。他谈到了语言的起源。但是，自然出现的语言并不适合作为示范科学的工具，因为它主要致力于命名和描述人类直接实际利益的对象，而这些对象不是理论利益的主要对象。但是，自然语言可以通过两种主要方式扩展，以提供三段论艺术的术语。首先，普通语言的术语可以隐喻地扩展到新的含义，然后可以将其冻结为技术术语；可以无限期地重复多次重复隐喻扩展和冻结的过程。其次，可以通过形态派生的常规语法过程从旧术语中形成新术语，并且这种类型的扩展也可以重复并与第一种类型相结合。但是，当艺术，尤其是示范科学从一个社区传播到另一个社区时，就会出现特殊问题，而翻译人员必须在目标语言中创建一个新的技术词汇。如果源文本的技术术语是通过在源语言中冻结隐喻扩展的单词来得出的，则翻译人员可以通过模仿目标语言中源语言的隐喻来创建新的技术术语越来越自然，否则通过形成更自然到目标语言的新术语：无论哪种方式，都有误解的风险。 fârâbî谈论了这些问题，但他特别关注了示范性哲学及其词汇的传播，从希腊语中传播到（叙利亚和因此）阿拉伯语。

尽管fârâbî并未在本书的不同部分之间明确联系，但第二部分可以看作是为i和iii的零件提供隐式程序，每个零件都围绕术语列表进行词法组织：在每种情况下：fârâbî列表中该术语的不同含义是从普通语言含义开始，然后解释了它是如何将其隐喻扩展到一系列进一步含义的，包括不同艺术的技术含义，尤其是哲学中的含义。第一部分以这种方式对待术语，包括十个亚里士多德类别中的许多名称，或从哪些类别名称中得出的疑问粒子（“ kamiyya” =数量是从“ kam”中得出的？很快）;它还讨论了诸如“来自”和“因为”和名词之类的粒子，以及诸如“存在”，“本质”和“事故”之类的粒子，并与亚里士多德的形而上学v列出了列表。第三部分适用于第三部分。后验分析II中描述的四种科学问题或研究的词汇方法，“ x是”，“ x是什么”，“ x是p”，“ s是p”和“为什么s是p”。在每种情况下或“什么”或“那个”或“为什么”在不同的三段论艺术中具有。第I和III部分之间存在明确的联系，特别是第一部分之间关于“存在” [Mawjûd]的感觉，而III部分就“它是” [HalMawjûd]的感觉。 fârâbî显然认为，科学中的人们通过使他讨论的术语混淆了不同的含义，特别是通过使这些术语的普通语言含义与三段论艺术中的技术含义混淆，或者在某种程度上混淆的含义，或者在一个三段论中的含义与一段含义的含义混淆，而在科学中出错了。其他。他认为，当这些艺术的技术术语首先以一种语言（希腊语）开发，然后以他在第二部分中描述的方式转化为另一种（阿拉伯语）时，这些问题会变得更糟普通的阿拉伯语（或在某些阿拉伯艺术的技术词汇中），或者在形态学上衍生出一种阿拉伯语单词的词，其含义扩展为与某些希腊技术术语相当的人工阿拉伯语，那么存在严重的风险，即严重的风险会被误解阿拉伯语读者。这解释了为什么Fârâbî认为亚里士多德在形而上学V中所做的工作类型，区分一系列技术术语的不同含义，在阿拉伯语中比希腊语更必要。

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