约翰·邓斯·斯科特斯（二）

我们如何获得积极的、内在的无限的概念？故事是这样的。我们从“数量上的潜在无限”开始。根据亚里士多德的说法，你永远不可能拥有实际数量上的无穷大，因为无论你拥有的数量有多大，你总是可以拥有更多。你所能拥有的（亚里士多德认为，事实上确实拥有）是由连续部分组成的数量上的无穷大。下一步是想象数量无限的所有部分同时存在。也就是说，我们想象一个实际的数量无穷大。然后斯科特斯要求我们从思考实际的数量无穷大转向思考实际的质无穷大。将某些品质（例如，善良）视为无限存在：因此，可以说，您无法再添加更多的善良来使其变得更大。这就是无限的善意。但请注意，你不能将无限的善良想象为以某种方式由微小的善良位（只是无限数量的善良位）组成。如果我说天使比人类更好，我并不是说人类有一定数量的善良位，而天使则有那么多，再加上一些额外的东西。相反，一个事物的具体善良程度只是该事物内在的、非定量的特征。无限存在就是这样。斯科特斯将其描述为“一种对内在卓越的衡量，而不是有限的。”这就是为什么“无限存在”的概念是我们理解上帝最简单的概念。无限不是存在的某种偶然添加，而是存在的内在模式。当然，如果这是正确的，那么“无限善”、“无限力量”等等概念就和“无限存在”的概念一样简单。那么，司各脱为何如此重视“无限存在”呢？因为“无限存在”“实际上包含”上帝所有其他无限的完美。也就是说，我们可以从无限的存在中推导出其他无限的完美。因此，除了是仅次于简单概念之外，它也是我们今生对上帝所能拥有的理论上最富有成果的概念。

3.形而上学

3.1 形而上学的主题

根据司各脱的说法，形而上学是一门“真正的理论科学”：它是真实的，因为它处理事物而不是概念；它是理论的，因为它是为了自身而追求，而不是作为做事或制造事物的指南；它是一门科学。因为它从不言而喻的原则出发，得出从这些原则演绎得出的结论。各种真正的理论科学因其主题而有所区别，司各脱投入了大量精力来确定形而上学的独特主题是什么。他的结论是形而上学关注“作为存在的存在”（ens inquantum ens）。也就是说，形而上学家研究的是物质本身，而不是研究物质作为物质的存在。

对作为存在的存在的研究首先包括对先验论的研究，之所以这样称呼是因为它们超越了存在的有限和无限的划分，以及将有限存在进一步划分为亚里士多德的十个类别。存在本身是先验的，存在的“固有属性”——一、真、善——也是先验的，它们与存在同延。斯科特斯还确定了与存在同延的无限数量的析取，因此被视为先验的，例如无限或有限以及必然或偶然。最后，所有纯粹的完美（见上文）都是先验的，因为它们超越了有限和无限的划分。然而，与存在的固有属性和析取先验属性不同，它们并不与存在同延。因为上帝是智慧的，苏格拉底也是智慧的，但蚯蚓——尽管它们确实是生物——却没有智慧。

对亚里士多德范畴的研究也属于形而上学，因为这些范畴或属于这些范畴的事物是作为存在来研究的。 （如果它们被作为概念来研究，那么它们就属于逻辑学家。）斯科特斯认为，恰好有十个类别。第一个也是最重要的是物质的类别。物质是最坚固意义上的存在，因为它们具有独立的存在：也就是说，它们不存在于其他事物中。其他九类中的任何一种存在，称为意外，存在于物质中。事故的九类是数量、质量、关系、行动、激情、地点、时间、位置和状态（习性）。

3.2 物质与形式、身体与灵魂

现在想象一些特定的物质，比如说我。假设我从苍白变成晒黑。现在，在太阳对我产生其特有的影响之前和之后，仍然是我存在。这说明了物质的一个重要特征：它们可以连续发生相反的事件，但仍保留其数字特性。这种变化被恰当地称为意外变化。在偶然的变化中，物质在整个变化过程中持续存在，先发生一次事故，然后再发生另一次事故。但显然并非所有变化都是偶然的变化。曾经有一段时间我不存在，然后我出现了。我们不能将这种变化分析为偶然的变化，因为似乎没有任何物质在变化过程中持续存在。相反，物质正是所产生的；这不是偶然的，而是实质性的改变。然而，即使发生了重大变化，也必须有一些东西能够持续存在，否则我们根本不会有变化；物质会从无到有，又从无到有消失。斯科特斯追随亚里士多德，认为物质是通过实质性变化和实质性形式而持续存在的东西，使给定的物质包成为确定的、独特的、个体的物质。 （还有偶然的形式，即物质的偶然性质。）

到目前为止，司各脱只是在重复亚里士多德的正统观念，他的同时代人或直接前辈不会觉得这有什么奇怪的。但是，当司各脱阐述了他对形式和物质的看法时，他提出了三个重要的论点，这使他与同时代的其他一些哲学家区别开来：他认为物质可以不以任何形式存在，并非所有被创造的物质都是形式和物质的复合物，并且一种同一种物质可以有不止一种实体形式。让我们依次研究这些论点。

首先，斯科特斯认为上帝可以创造并保存所谓的“原始物质”：即没有任何形式的物质。 （有关论点的分析，请参阅 Ward 2014。）物质和形式是截然不同的事物，实质性变化的案例清楚地表明：当形式来来去去时，物质仍然存在。现在，这一事实本身可能仅表明物质可以脱离任何给定形式而存在（斯科特斯也这么认为），但斯科特斯进一步提出了物质和形式的可分离性。神圣全能意味着上帝可以立即（即没有次要原因）引起他通常通过次要原因引起的任何事情。上帝通常通过形式创造物质；但考虑到神圣的全能，他不需要。他可以创造没有任何形式的物质。此外，由于物质与形式不同，上帝直接、立即地创造了物质。上帝立即创造的东西，他可以立即保存。因此，上帝可以在不保留任何表征该物质的形式的情况下守恒物质。

其次，司各脱否认“普遍的同质论”，即所有被造物质都是形式和物质的复合体的观点（Lectura 2, d. 12, q. un., n. 55）。普遍的hylomorphism（来自希腊语hyle，意思是“物质”，morphe，意思是“形式”）在司各脱之前一直是方济各会的主流观点。例如，圣文德（Saint Bonaventure）认为，即使是天使也不能完全是非物质的。它们必定是形式和“精神物质”的复合体。因为物质是潜力，形式是现实，所以如果天使完全是非物质的，那么他们将是纯粹的现实，没有任何潜力的混合。但只有上帝才是纯粹的现实。但正如我们在他对原质物质存在的肯定中已经看到的那样，司各脱只是否认了物质与潜力、形式与现实的绝对等式。原初物质虽然完全没有形式，但可能是真实的；纯粹的非物质存在并不会自动丧失潜力。

第三，斯科特斯认为某些物质具有不止一种实质形式（Ordinatio 4，d.11，q.3，n.54）。这种实质形式多元的学说在方济各会中普遍持有，但受到其他人的激烈争议。我们可以很容易地看出这一观点的动机，只要回想一下，实体形式应该是使给定的物质包成为确定的、独特的、个体的实体的原因。现在假设，正如许多中世纪思想家（包括阿奎那）所做的那样，灵魂是人类唯一的实体形式。那么，当一个人死了，灵魂不再告知那部分物质时，剩下的就不再是死前存在的那个身体了；而是变成了死前的躯体。存在着一种全新的物质，伴随着全新的意外事件（因为意外事件的存在取决于它们所固有的物质）。因为是什么造就了它的实体，而它（根据假设）已经不复存在了。

因此，对于司各脱和他的许多方济各会同胞来说，显然我们需要提出多种实质性形式来避免这些形而上学的不协调。这种多元化的一种标准形式假定了一种“身体的形式”（forma corporeitatis），它使给定的物质是确定的，独特的，独特的，单独的有机体，是“动画形式”或灵魂，使身体活着。死亡时，动画的灵魂停止生动身体，但在数字上仍然存在相同的身体，并且身体的形式至少保持了井井有条。由于身体的形式本身太弱，无法无限期地保持身体，因此逐渐分解。

Scotus的观点仍然更加复杂，因为他将生物的每个器官视为物质（物质和实质形式的复合物）。 Scotus是否还承认在身体器官的形式之上和高于人体器官的形式之上是否有争议（参见Ward 2014，90-93）。如果他不这样做，他必须接受不可能的结论，即尸体与有机体的身体不同。但是，他可以避免结论，没有任何事故仍然存在：器官中的任何事故都可以保留，因为器官是物质并继续存在（无论如何，无论如何）不复存在。

请注意，Scotus的形式和物质理论的一般趋势是使高度独立性形成和物质。在假设主要物质的存在时，Scotus设想至关重要的是没有任何形式的存在。在否认普遍的杂种形态时，他将形式设想为没有任何事情的存在。多数形式的学说强烈地表明，人类灵魂本身就是一个可识别的人。因此，Scotus在这方面所说的一切似乎都为灵魂生存在身体死亡并继续作为非物质物质而存在的可能性中腾出了空间。但是，斯科特斯（Scotus）为这种可能性实际上已经实现了这一说法，从而提出了许多哲学论点，他发现他们都没有令人信服。人类灵魂在身体的死亡中生存是我们只有通过信仰才能知道的。

3.3普遍和个性化

普遍性的问题可能被认为是我们使用相同谓词对多个不同个体使用相同谓词的形而上学基础的问题。苏格拉底是人类，柏拉图是人类。这是否意味着必须有一个普遍的现实 - 人类 - 可以重复，苏格拉底和柏拉图都共享？还是根本没有任何形而上的共同点？那些认为在思想之外存在某些实际普遍存在的人被称为现实主义者。那些拒绝大会外普遍的人被称为名义主义者。 Scotus是对普遍的现实主义者，就像所有现实主义者一样，他必须描述这些普遍性是什么：它们的状态是什么，他们在思想之外有什么样的存在。因此，在苏格拉底和柏拉图的情况下，问题是“苏格拉底和柏拉图都在典范的人类是什么样的人？”现实主义者必须面对的一个相关问题是个性化问题。鉴于苏格拉底和柏拉图有一些经常性的现实，我们还需要知道每个人中的含义，这使它们在大会外现实中有了明显的例证。

Scotus称外部普遍性为“共同性质”（Natura Communis）和个性化原则为“ Haecceity”（Haecceitas）。共同的性质很普遍，因为它对任何数量的个体中存在“无动于衷”。但是它仅在其存在的特定事物中才有大会外的存在，并且在其中始终被遗产“签约”。因此，苏格拉底和柏拉图都存在人类共同的性质，尽管在苏格拉底中，它是由苏格拉底的Haecceitas和柏拉图的Haecceitas在柏拉图中个人所赋予的。人类的人类是个人的，不可替代的，人类的帕拉托也是如此。然而，人类本身是普遍且可重复的，并且在任何特定的典范之前，它是本体论的（ordinatio 2，d。3，pars 1，qq。1-6，在Spade [1994]，57-113中翻译）。

4。知识理论

4.1感觉和抽象

Scotus采用了中世纪亚里士多德的标准观点，即人类独自在动物中拥有两种不同的认知能力：感官和智力。感官与智力的不同之处在于它们具有物理器官。智力是无关紧要的。因此，为了使智力利用感官信息，它必须以某种方式以材料图像的形式以感官提供的原材料，并使它们成为合适的对象以进行理解。从拉丁语Abstrahere中，这个过程被称为抽象，这实际上是“拖出”。智力从其嵌入的物质单数中汲取了通用，就像它一样。这项活动是由主动或代理智力进行的，该活动采用从感官体验中获得的“幻象”，并将其变成“可理解的物种”。这些物种是在可能或接受的智力中实现的，其功能是接收，然后存储主动智力提供的可理解物种。 Scotus否认主动和被动的智力确实与众不同。相反，有一种具有这两个不同功能或力量的智力。

但是，一旦将可理解的物种抽象出来，幻象就不会变得无关紧要。斯科特斯（Scotus）认为，（就像阿奎那（Aquinas）所认为的那样），人类的智力永远不会理解任何事情而不转向幻影（Lectura 2，d。3，第2，Q。1，n。255）。也就是说，为了部署已经获得的概念，必须使用一些感官数据 - 尽管使用已经获得的概念所采用的幻象并不需要像第一个概念在第一个概念中抽象过的幻象地方。我从狗的幻像中获得了可理解的狗种，但是现在我可以利用这个概念，不仅可以通过调用狗的图像，还可以（例如）想象拉丁语单词的狗的声音。 Scotus的观点仅仅是任何知识认知行为都必须有一些感官背景。

即使那一点也不像我不合格的声明所暗示的那样一般。一方面，斯科特斯认为，我们的智力需求是临时状态。只有在当今的生活中，才智才能转向幻想。在下一生中，我们将能够在没有它们的情况下做。另一件事，斯科特斯在后来的作品中说，即使在这一生中，我们也可以享受一种绕过幻想的智力认知。他称其为“直观的认知”。

4.2直觉认知

Scotus通过与抽象认知形成鲜明对比的方式理解直观的认知。正如我们所看到的，后者涉及普遍。而且，这种通用不需要举例说明。也就是说，我可理解的狗只告诉我要成为狗是什么。它不会告诉我是否真的存在任何特定的狗。相比之下，直观的认知“产生有关现在情况的信息”（Pasnau [2002]）。 Scotus明确承认的感觉认知在此算作直观的认知。毕竟，我的看见或听到的狗会给我一些有关某些特定狗的信息，因为我看到或听到它时，我的看见或听到了。 Scotus的大胆主张涉及智力直觉的认知，当时智力将特定的事物视为现有的特定事物。智力直觉认知不需要幻象；它也不涉及可理解的物种（像幻象一样是抽象的）。

智力直觉认知有两种不同的对象：外部明智的对象和灵魂自己的行为。 （Scotus出现在后来的作品中确认这种对外部物体的认知的可能性，在他的职业生涯的早期否认了这一点；他对直觉认识灵魂行为的可能性保持一致。请参阅Cross 2014，43-64，关于我在本节中绘制了我。）我们必须直观地认识到外部对象，因为我们可以在智力上以现有的智力认识。我们可以在三段论中形成有关它们的命题，并在三段论中使用此类命题。因此，例如，如果我形成命题“这花是红色”，那么该命题的内容就必须在智力上，而不仅仅是从意义上讲。这是智力认知，因为它是概念上的。这是直观的认知，因为它涉及现有的事物。明智的物种中包含的信息（花的形状和颜色）是由特工智力从器官中的物质存在到非有机智力中无关紧要的，因此可以用于智力认知。明智的物种在直观的智力认知中的作用解释了为什么Scotus否认我们可以在这一生中对天使等非敏感物体具有这种认知。

我们还直观地认识了我们的心理行为。 （正如我在下一部分中讨论的那样，Scotus对我们的直觉自我知识非常重要）。例如，抽象的认知可以为我提供一个关于Scotus的思考的抽象概念，但是我需要直观的认知才能知道我实际上在这一刻正确地说明了这个概念。这种直观的认知即使是明智的物种也可以显然分配了，因为智力的行为（例如智力本身）是无关紧要的，因此不是可以被感知的事物。

4.3对怀疑和照明主义的攻击

Scotus认为，仅仅通过行使自己的自然力量而没有特殊的神圣帮助，就可以通过行使自己的自然力量来实现其对真理的知识的确定性。因此，他反对否认某些知识和照明主义的可能性的怀疑主义，这坚持认为我们需要特殊的神圣照明才能实现确定性。在对奥迪纳蒂奥（Ordinatio）1，d的答复过程中，他对亨利（Henry of Ghent）的答复进行了攻击。 3，第1杆，q。 4。（有关翻译，请参见Van den Bercken [2016]，114-143。）。

根据亨利的说法，真理涉及与“典范”的关系。 （我们可以将这种关系视为类似于对某些真理理论和示例本身吸引的信件的关系，这是对应关系的关系之一。当然，另一个伴侣是“事物的真实方式。”）现在有两个典范：创造的典范，这是由已知事物引起的通用物种，也是未创建的典范，这是神圣的想法 头脑。亨利认为，创建的典范不能为我们提供某些事物的一定知识。因为，首先，示例所抽象的对象本身是可变的，因此不能成为不可变的事物的原因。除了某些不变的依据外，如何有某些知识呢？其次，灵魂本身是可变的，并且会出现错误，并且只能通过比本身不那么可变的东西从错误中保存下来。但是创造的典范比灵魂更可变。第三，创建的示例本身不允许我们区分现实和梦想，因为在任何一种情况下，示例的内容都是相同的。因此，亨利得出的结论是，如果我们要确定，我们必须研究未创建的典范。而且，由于我们无法通过自然力量来寻找未创建的典范，因此除了某些特殊的神圣照明外，确定性是不可能的。

斯科特斯认为，如果亨利对我们自然力量的局限性是正确的，即使是神的照明也不足以使我们免于普遍的不确定性。在亨利的第一个论点上，他回答说，通过知道一个可变的物体是不可变的，无法确定。第二次，他回答说，灵魂中的任何事情（包括理解亨利认为是通过照明实现的一种行为）都是可变的。因此，通过亨利的论点，任何事情都不可能保护灵魂免于错误。他回答他回答说，如果创建的示例是为了排除确定性，那么添加额外的示例将无法解决问题：“当某事与确定性不兼容时，无法获得确定性时”（ordinatio 1，d。3，pars pars pars pars 1，q。

因此，亨利的论点并没有表明通过神的照明可以确定性，而是导致普遍的怀疑。 Scotus反驳说，我们可以证明怀疑论是错误的。实际上，我们可以实现确定性，并且可以通过自然智力的无助行使来做到这一点。有四种类型的知识可以确定性。首先，对第一原则的知识是可以肯定的，因为智力只需要形成这样的判断即可看到它们是真实的。 （并且，由于可以以这种方式知道适当的三段论推论的有效性，因此也可以确定，任何被认为是根据三段论推断正确得出的第一原理的任何事物也可以肯定地知道。许多因果判断来自经验。第三，斯科特斯说，我们自己的许多行为与第一原则一样确定。没有反对指出我们的行为是偶然的，因为必须立即知道某些偶然的命题（也就是说，不需要源自其他一些命题）。否则，要么某些偶然的命题将从必要的命题（这是不可能的）遵循的，要么在有意义的命题中会有无限的回归（在这种情况下，永远不会知道任何一定的命题）。第四，如果某些关于当前意义经验的命题也可以肯定地知道，如果根据经验得出的因果判断，可以通过智力对智力进行适当的审查。

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