艾克哈特大师（二）

思考埃克哈特思想的各个顶点如何相互联系的一种方法是探索他对语言的细致入微的方法和使用，以追求他的学生海因里希·苏斯（亨利·苏索）后来在他广泛阅读的著作中所描述的特征。 Horologium Sapientiae 是哲学的最高形式，一种灵性哲学（苏斯认为艾克哈特体现了这一形式）。大师不仅在他的拉丁文和德文著作中对文字和语言进行了一种“严肃的游戏”，而且他的大部分作品最终都围绕着文字，特别是被理解为“符号”或“图像”的方式，既可以揭示又可以掩盖。这种张力在一种动态的、明显的艾克哈特辩证法中体现出来，它在说与“不说”（Sells 1994）、单义与歧义（Mojsisch 1983 [2001]；Wendlinder 2014）、言语与沉默（Duclow 1984）之间来回移动——在有限人类语言的限制与“永恒之言”中神圣智慧的自我交流之间（即基督）。事实上，尽管埃克哈特有强烈的否认倾向，但他的神秘学的思辨方面可能最好被描述为一种圣言哲学，根据这种哲学，基督教三位一体的第二位（被理解为神圣的逻各斯或经院比率）代表了形而上学的门槛人与神之间的媒介，以及永恒的、单一的神性（新柏拉图主义哲学的“一”）的媒介从语言学、认识论甚至本体论上“翻译”成语法、思想和生物存在的话语性和多样性特征。

因此，虽然在某种程度上将埃克哈特的思想划分为不同的哲学分支学科是具有误导性和不合时宜的，但借用埃克哈特最喜欢的“诠释学关键词”之一（Ruh​​ 1985：96）——即量子（MHG：als verre）——它可能尽管如此，对于探索他的哲学观点还是有帮助的，因为它们可以说属于各种当代哲学的范畴。类别，以他的语言、解释和交流方法为指导。然而，在实践中，他的哲学体系的这些不同方面并不旨在彼此独立地思考。

5.信仰与哲学：艾克哈特的诠释学方法

理解埃克哈特关于启示与理性、信仰与哲学之间关系的观点的最好方法，就是探索其与他对《三部曲》中圣经解释的观点的相关性——一种新的释经取向，在《圣经》中变得越来越突出。他后来的作品，也许是他与贝居因灵性相遇的结果（Ruh 1996：303；Largier 1998）。首先，埃克哈特在几段经文中明确主张，圣经的真理与通过自然哲学推导出来的真理完全相符，在《约翰福音注释》中，他写道：

圣经可以被解释为[……]，以便哲学家所写的关于事物本质和属性的内容与其一致，特别是因为一切真实的事物，无论是存在还是认知，圣经还是自然，都来自一个来源，并且一真理之根。

他甚至声称

摩西、基督和哲学家教导同样的事情，不同之处仅在于他们教导的方式，即值得信仰[摩西]，可能或很可能[亚里士多德]，以及真理[基督]。 （《Ioh》n.185；LW III：154-5；引自 McGinn 1981：27）

然而，重要的是，埃克哈特模糊神学和哲学之间界限的释经倾向并不是淡化启示的中心地位；而是在于淡化启示的中心地位。相反，它更能表达他的愿望，即证明有多少哲学可以“隐藏在圣经字面意义的形象和表面之下”（In Gen. II n.1; LW I/2:333; EE 92参见托宾 1986：25ff。）

从这个意义上说，埃克哈特处理启示和理性问题的方法不太类似于后来的启蒙运动项目，后者将使所谓的启示圣经受到理性验证。相反，事实恰恰相反：理性和自然哲学也可以用来阐明圣经中揭示的真理和“隐藏的含义”（Ruh 1996：295）。埃克哈特认为，与哲学不同，圣经本身并不能证明其中所揭示的真理，而是“以隐秘的方式隐含地暗示了我们[在其他地方]所证明和宣称的有关神圣、伦理和自然问题的内容”（创世记第二章） n.4；LW I/2：336；那么，解经者和传教士的工作就是从文本中提取这种隐藏的（或“神秘的”）含义，并使用她所拥有的任何工具（包括理性论证和自然的工具）向观众阐明它。哲学。因此，在讨论约翰福音 1 章 1 节（“太初有道”）时，埃克哈特指出

在解释这道以及接下来的一切时，我的意图与我所有作品的意图相同——通过哲学家的自然论证来解释神圣的基督教信仰和两约所坚持的内容。 （约书 n.2；LW III:4；EE 122-3）

然而，与许多中世纪学者采用的传统“四重”解释方法不同，埃克哈特的圣经解释在很大程度上脱离了特定圣经段落的字面/历史、寓言、道德/隐喻和神学/末世论的含义。我们今天所说的对文本的“字面”阅读，是从他从文本中提取的意义中得出的，这种阅读方式常常让现代读者印象深刻特质。有一些证据表明，埃克哈特的解释方法似乎是故意具有破坏性的——这是一种让他的中世纪观众从自满中震惊出来的方式，让他们以新的、“更深层次”的方式（在哲学上、神学上和精神上）遇到熟悉的段落。托宾 1986：23）。他所谓的“抛物线”方法对圣经采取了一种非历史化和非语境化的方法，其中一段经文被分解成单独的单词、短语或句子，然后赋予它们特定的哲学、神学或隐喻注释，有时与其他类似的注释重新组合。在麦金所说的“密集的互文性网络”中解释圣经段落（McGinn 2005：112）。它还提供了多种但不一定相称的解释，以便“读者可以自由地选择一种对他来说有用的解释”（In Ioh. n.39; LW III:33; EE 135）。这种务实的方法具有明显的牧养功能，因为埃克哈特指导下的传教士和神职人员在他们的职业中会遇到不同的情况，可能需要不同的圣经方法。但是，就每个真正的意义都“来自真理本身”（在第II n.2; lw I/2：334; ee 93）的情况下，这也是在智力上是合法的，埃克哈特的思想。实际上，对于埃克哈特（Eckhart）而言，所有在圣经中发现的遥不可及的真实感官都可以理解为字面意义，“因为字面意义是作者[…]的意图，而上帝是圣经的作者”（同上）。

从认知的角度来看，埃克哈特（Eckhart）可能已经看到了这种复音诠释学方法，为有限和有限的人类提供了一种方法，可以通过一种更全面的多种态度来实现一种更全面的多样性来反映无限和无所不包的神圣观点客观的“上帝眼观”，（在人类案例中）在统一徽标的统一方面（在人类案例中）将所有事物都包含，从而使人的思想反映了，尽管不完美的是，神圣智力的永恒或永恒存在（McGinn 2005：112）。

6. esse还是情报？埃克哈特对上帝和创造

也许是由于这种务实和多人的方法，埃克哈特并不总是很清楚，当涉及到上帝的本性（如果有的话善良）他认为拥有概念或形而上学的优先级。例如，在《摘要的序言序言》的开头句子中，埃克哈特似乎跟随他的多米尼加前任托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）给予了优先地位，尽管他巧妙地扭转了托马斯对上帝的重视是本身，主张：Esse est deus（Prol。Op。Prop。N.11; LW I/2：29; PQP 93）。在其他地方，他将上帝称为“存在本身”（在Exod。N.21; LW II：28; TP 48）或“所有存在的充实[Plenitudo Omnis Esse]”，“ plenitudo omnis esse]”，“在它”（同上N.48; LW II：52; TP 58）。但是，在巴黎的第一个问题中，埃克哈特大胆地指出

上帝不是因为他的存在，而是我目前的观点，而是因为他理解而存在。上帝是一种智力和理解[知识分子和情报]，他的理解本身就是他生存的基础。 （Qu。par。1n.4; LW V：40; PQP 45）

实际上，Eckhart不仅在这里声称“完美情报中首先出现，然后成为或存在”（同上”（同上N.8; lw v：44; pqp 48）和“他中没有任何东西具有存在的本质”（同上，n.10; lw V：46;

这些看似不一致的陈述本身对应于Meister讨论上帝创造宇宙的两种方式以及从上帝创造性行为中脱颖而出的生物的地位。第一个涉及到伯纳​​德·麦金（Bernard McGinn，2005年）之后的伯纳德·麦金（Bernard McGinn，2005年）（1990年），它称为流动的形而上学，涉及某种“溢出”神圣的人的创造。第二种 - 也许最好将其描述为一种因果认识论的一种形式，它确定了神的思想或了解万物是正式的基础又有效地导致这些事物的出现。前者关于创造的描述，埃克哈特（Eckhart）通常使用母体隐喻来代表创造物是“怀孕”神格（McGinn 2001：84-85）的一种本体论的“发散”（McGinn 2001：84-85）。 Neoplatonism。相比之下，后者有时被当代学者所唤起，以彰显多米尼加人对亚里士多德知识分子的遵守，以及他对智力上智力至关重要的教义的承诺（或者，对于埃克哈特，甚至是本身）。要了解埃克哈特（Eckhart）如何始终如一地保持这两种观点，重要的是要更仔细地研究他的比喻学说以及对神徽标作为上帝与生物之间的中介的理解。但是，首先，简要介绍一下这些帐户将有助于您。

6.1存在的沸腾（超过）：埃克哈特的“流动形而上学”

在他对出埃及记3:14（“我是我是谁”）的讨论中，埃克哈特将上帝称为“存在和充实的存在的充实[Plenitudo esse et plenum esse]”，“除了纯粹的存在[Nihil Aliud Aliud Nisi） purum esse]”（在Exod。N.74; LW II：77; TP 68）中。他坚持认为，这种“纯净的裸体存在[purum esse et nudum esse]”是“没有任何意外，没有任何外国的东西，没有质量的[纯]实质，没有这种或这种形式”，“高于意外，物种，物种和属”（在Exod。N.15; LW II：21; TP 45–6）。而且，像阿维森纳，阿奎那和他的大多数同时代人一样，他肯定上帝的无质量存在与上帝的本质相同。为了自己的目的，适应弗莱堡大帝和迪特里希（Dietrich of Freiburg）等学术思想家所采用的“沸腾”的隐喻，并大量借鉴了分娩，金属加工，液体，液体，光和镜子的神秘图像埃克哈特（Eckhart）写道：

[…]重复[我是我]表示[…]“沸腾”或生下自己[duletionem sive sive parturitionem sui] - 自身发挥作用，融化并融入并沸腾到本身中，这完全强迫它的整体在光线和光线下[Luce et toto se totum Insperans中的Luce et in Lux Et]]，到处都是完全转过身来反射自身。 （在Exod。N.16; LW II：21–22; EE 46中）

他继续说，约翰福音1：4（“他就是生命”）：

“生命”表达了一种“推出” [ExSeritionem]，通过该类型的东西本身（在Se Intumescens中）膨胀，并首先完全突破[Se profundit prifundit in se toto]，每个部分都进入了每个部分，然后倒出并在外部“沸腾” [Effundat et ebulliat额外]。 （同上）

埃克哈特（Eckhart）在Bullitio（“沸腾”）和Ebullitio（“沸腾”）的其他地方的使用是他的流动形而上学的核心。前一词是指神格内三位一体的永恒神化。根据超越人物，父亲（这里被“统一”或“统一”）永恒地伴随着儿子（“真理”或“智慧”），并共同“呼吸”或“呼吸”或“激发”圣灵（“”圣灵（“”爱”/“善良”）（cp。Sap。N.28; LW II：348; TP，150）。对于Eckhart来说，这种“内部沸腾”或“肿胀”是纯粹的形式散发。它不会导致任何新的生物，而仅代表神的内在活力，即，上帝内心的神圣完美的永恒“展现”。另一方面，后者的乌博利蒂奥（Ebullitio它们的正式原因），但也引起了它们的存在（作为其有效的原因），并命令他们的适当目的（作为最终原因）。用更多的新柏拉替代术语，它代表了本体论出口的Eckhartian版本 - 从神圣的统一到创造的多重性的“秋天”或“离开”。从这种角度来看，只有上帝才有“真实的存在”，严格来说，生物什么都没有。因为对于埃克哈特（Eckhart）而言，“无论是上帝之外的什么，因为它不在生存之外，就不是其他东西，甚至根本不是某物”（在ioh。n.215; lw iii：181：181，在Tobin中引用，在Tobin 1986：39 ），可以说有什么生物都是派生的清教徒埃森迪（Puritas Essendi），它是神格，并且完全依赖于他们参与其中。

重要的是，根据迈斯特（Meister）的说法，尽管上帝的内在沸腾在概念上是在上帝的热潮行为之前的概念上，尽管父亲在逻辑上是在儿子和精神之前的逻辑上，但在上帝内部的神圣人与浮出水面之间没有暂时的区别来自神格的宇宙（在一代I，n.7; lw I/2：65; ee 84-5）中。从神圣的角度考虑时，上帝向内向的指导的活动进行了神灵和神的向外指导的形成，分娩和维持所有创造的活动，同时出现在“现在的永恒”中，可以说构成了一个，构成一个，构成一个，构成一个，构成一个，构成一个，构成一个，是一个，构成一个，构成一个，统一的，始终发生的神圣超级可保险事件。然而，从我们有限和有限的人类角度看，创造被认为是对三位一体神圣形象的暂时性展开，在“流出”（ǔzganc/uzfliessen）存在中，其次是一个“形式上”的真理，最终被表达了通过神圣的爱的自给自足的本质创造。

6.2智力的首要地位：埃克哈特的病因认识论

埃克哈特（Eckhart）的流程学形而上学将上帝描述为一种“沸腾”创造的一种充实，他对创造性的神圣智力的描述，同时又具有长期的中世纪的神圣因果知识理论，依赖于一个有些令人惊讶的上帝观念作为不存在的，一种虚无的或更好的：无关。当隐喻埃克哈特（Eckhart）在他的白话讲道中使用这种负面特征，当他以“沙漠”为“沙漠”（Vem N.25; dw v 119; ee 247）时，他在他的白话讲道中采用了这种负面的特征。 DW II：84; 10; DW I：171;

与完全充实的人完全不存在对上帝的认同基于Eckhart对知识分子的态度。例如，在人类中，作为灵魂的自然力量，智力是一种能够承认其认识的物体的表征或“认知形式”（物种），并最终在某种意义上变得相同与他们在一起（一个想法Eckhart从Averroes接管：参见Flasch 2006 [2015：184ff。]）。但是，当考虑到其物体外，严格来说，创造的智力是什么都没有的。它的对象将其形成和内容借给它，但本身就是“它都不知道”（Qu。par。2n.2; lw v：50; pqp 51），因此，它与所认识的对象不同，不能被认为是确定的事物 - “这个或那个”（Esse Hoc et hoc）。埃克哈特（Eckhart）坚持认为：“既不在这里，也不是现在，也不是确定的东西[…]，它不是一个存在，也不存在”（Qu。2n.7; lw V： 52–3;它更像是一个空虚或空白，可以在其故意对象形成的认知上（在）上。的确，鉴于埃克哈特（Eckhart）对智力和可理解的身份的承诺，为了了解任何事情，智力本身必须一无所有。它必须是“与任何[…]的“无混合”，以便它可能知道一切”（Qu。par。2n.2; lw V：50; PQP 51）。

此外，根据埃克哈特（Eckhart）的观点，介导对象的“认知形式”也缺乏存在。可以正确地说它们“有”对象，但它们本身并不是事故中发生的物质。它们也不是事故，因为尽管它们是在灵魂或智力中发现的，但它们在其中或本体论中并不依赖于此，因为事故将与其主体有关（Qu。2n.5; lw V：lw V： 51;简而言之，既不是物质也不是事故。取而代之的是，埃克哈特（Eckhart）的物种更像是一个意图的关系（一种针对实体的方式），而不是一个实体本身（Caputo 1975：108），因为在他看来，这种关系本身并不存在。因此，尽管Eckhart似乎建立在Aquinas在知识中的对象（“ quod”）之间的区别（“ quo”（“ quo”），但他超越了托马斯的知识方法，通过显式地将其表征为非表征-being（Caputo 1975：104）。

有趣的是，与他许多已故的中世纪同行不同，它似乎是人类智力的“虚无”，其巨大的潜力和不确定性，埃克哈特（Eckhart）认为最紧密地反映了神圣的智力。的确，与艾伯利亚的传统相反，这是可能的智力，而不是代理人的智力，而Meister在其上模仿了神的思想（Keenan 2013； Goris 2009； Mojsisch 1983 [2001]）。对于埃克哈特（Eckhart）来说，为了将上帝理解为存在的真实基础（基本原理）（以及所有创造的生物），上帝本人不能存在或以其他方式存在。相反，上帝必须首先是一个“无”，即，一个no（n）。由于本身的智力本身的特征是一种不确定的虚无（但是，一种有能力想象所有事物的能力），所以它比对任何其他人可能归因于他的其他属性，名称或完美的东西更恰当地说了上帝。从这个意义上讲，埃克哈特可以在巴黎的问题中断言上帝的理解是在上帝存在之前（以及基础）。

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