神圣的启示（完结）

凭借据称可能出现某种启示的背景知识，斯威本提出了可信启示性主张的四个“测试”或标准（Swinburne 2007：第 6 章）。第一个标准是，所谓的启示的内容涉及对我们最深层的福祉很重要的事情，并且这种内容在独立于启示的基础上并非不可能。这个“内容测试”必须辅以“奇迹测试”，这是第二个标准。如果上帝希望我们能够识别神圣的启示本身，他必须以只有上帝才能做到的方式来传达它。这需要以确认奇迹的形式的神圣签名，即违反自然法的意义。第三，如果一个启示要有一个确定的内容，不能无限地接受解释，那么真正的启示必须包含如何构建解释性教会的指示，并且这个教会的解释必须与原始启示的解释一样可信。第四个检验是，教会对启示录的解释在其他独立的基础上一定不能非常难以置信。

当将这些测试应用于世界各大宗教时，斯威本声称发现所谓的基督教启示是唯一严肃的候选人。没有任何其他宗教能够提供合理数量的证据来证明像耶稣复活这样的基础性、真实性的奇迹，也没有任何其他宗教能够满足其他三个测试。这表明，所有四项测试的满意度（即使是中等程度）的巧合“在正常情况下是极不可能发生的事件”（Swinburne 2007：337）。根据斯温伯恩的说法，由于基督教满足了所有四项测试，因此其所谓的启示很可能是真实的。为了证明基督教满足测试要求，斯威本基于多种来源的证据提出了复杂的论证（例如，关于耶稣的行为和教义的历史论证、复活的证据、基督教教义的道德良善的论证等） .)。 正是所有证据的累积力量才使得对基督教启示性主张的信仰变得合理。

可以针对斯温伯恩的解释以及其他推理性解释（例如，King 2008）的普遍批评是，它似乎利用基督教作为一种直觉泵，以实现所谓的“先验”。 ”任何真实启示的特征。例如，斯温伯恩认为，上帝很可能会道成肉身并为人类赎罪，因此这是检验所谓启示的内容标准的一部分。然而，许多人会争辩说，这种推理是“临时的和事后的”，并且偏向于基督教传统（Abraham 2006：73。另见Stump 1994：740；McLean 2013）。

斯温伯恩的论证几乎在每一点上都招致了详细的反对意见，但他也在有关自然神学、道成肉身、赎罪理论和复活的单独著作中广泛地为论证的每一步进行了辩护（2004a；1994；1989；2003）。尤其是关于复活的历史论证对于斯温伯恩的案件至关重要。对斯威本历史主张和自然神学主张的批评所引发的争论不能在这里讨论。然而，斯温伯恩的论点为了成功，需要建立许多有争议的命题，这一事实被一些人视为致命的弱点（Plantinga 2000b，271-280；Hasker 2002：256-257）。

普兰丁格诉诸普遍的“概率递减原则”，认为斯威本提出的那种基督教复杂的推理案例必然会失败。如此复杂的论点将许多逻辑上独立的命题链接在一起，其中大多数命题只是在有证据的情况下是可能的。对于得出结论所需的每一个仅可能的命题，整个假设的概率都会减少，因为论证的每个阶段的概率都必须相乘。普兰丁格认为，即使对各个命题的概率给出了非常慷慨的估计——例如，如果我们将概率 0.9 分配给上帝存在的命题（根据我们的背景知识）——关于基督教启示录的总体结论仍然是概率远低于 0.5。因此，普兰丁格得出的结论是，基督教启示的推论案例

不足以产生有保证的信念……最多，它可以产生有保证的信念，即基督教教义的主要内容并不是特别不可能。 （普兰丁加 2000b：271）

普兰丁格的论点似乎威胁到了整个推理项目。然而，作为回应，有人可能会说，这证明了太多了。所有历史论证（甚至是世俗论证）都将仅仅是可能的命题联系在一起。如果概率递减原理是有效的，并且具有普兰丁格所声称的含义，那么它就可以应用于所有历史论证，其结果是没有任何历史论证能够成功。然而，这是许多人不愿意得出的结论（Swinburne 2004b：540；2007：356）。

Tim 和 Lydia McGrew 对普兰丁格关于概率递减的论点做出了许多人认为的强烈回应（McGrew 2004；McGrew 和 McGrew 2006）。基本上，他们认为，至少“衰落”的陡峭是普兰丁格（错误）代表基督教启示的推论历史案例的方式所造成的幻觉。除其他缺点外，普兰丁格的解释未能说明论证中“下游”命题的证据（例如“上帝使耶稣从死里复活”）如何与评估“上游”命题的概率相关（例如“上帝存在”）。虽然普兰丁格承认了一些批评（2006），但他仍然坚持他的一般论点（2015：262。有关辩论的概述，请参阅 Nickel 2015：225-235 和 Crisp 2009。）

2.3.2 整体论

Menssen 和 Sullivan (2007) 针对所谓的概率下降威胁提出了另一种应对措施。他们捍卫一个基本上是斯威本推理项目，但批评斯威本不够全面，在某种意义上将在下面解释（2007：55-56）。关于概率递减的论点，他们承认一个复杂命题的概率不可能大于其任何组成主张的概率。然而，他们认为在某些情况下，复杂的命题“仍然可能更可信”（2007：61）。例如，“天王星之外有一个天体正在扰动其轨道”的主张比“天王星之外有一个天体”的较弱主张更复杂。尽管如此，科学家们并没有首先尝试证明较弱的主张，然后继续证明更强（更复杂）的主张。相反，他们通过确立强者主张的真理来确立弱者主张的真理。

门森和沙利文认为，从中吸取的教训是，证明启示性主张正当性的计划不应等到通过传统自然神学的方式确立上帝的存在（如 Swinburne 2004b：538 和 Mavrodes 1988：102 所建议的）。相反，启示性主张应该作为有神论辩护计划的一部分进行调查——这种调查的唯一条件是世界创造者的存在并非极不可能。实际上，

除非认真考虑了合理数量的主要启示性主张的内容，否则关于良善上帝存在的否定结论是不合理的。 （门森和沙利文 2007：63）

这是因为“邪恶的问题”被视为反对上帝存在的证据。在上帝的存在被确立之前，将假定的启示排除在考虑范围之外，就是拒绝“倾听被告的声音”。如果假定的启示包含对邪恶的可接受的解释，从而阻止或削弱无神论的论点怎么办？可以说，不考虑这种可能性会迫使证据主义项目在没有“完整数据库”的情况下继续进行（Kwan 2011：472）。因此，门森和沙利文的“整体”方法可能被视为相对于斯威本更传统的“分层”方法的改进。 （然而，斯威本对“裸露”和“分支”自然神学的区分指向了整体方向，参见 2004b：533-535。）

2.3.3 自愿论

斯温伯恩的其他批评者指出，他忽视了情感、欲望和意志在信仰中所起的作用（Hasker 2002：257-258）。对神圣启示的信仰仅仅是贝叶斯概率计算的问题吗？保罗·莫泽（Paul Moser）解决了斯温伯恩思想以及一般证据主义反思中的这一缺陷，他在推理项目中引入了存在情感维度。他的核心主张是，我们获得上帝存在的证据可能取决于我们的意志和情感状态（2008；2010。另见 Wainwright 2006）。

莫泽相信上帝是“隐藏的”，至少在某些时候对某些人来说是这样，因为他的存在并非毫无疑问。然而，这一事实不应被视为怀疑的理由，因为可以预期，一位完全慈爱的上帝只有在可能引起人类正确反应时才会提供他存在的证据。上帝显现自己并不是为了满足我们的好奇心，而是为了以非强制的方式完成人类的道德转变，使他们的意志和品格与上帝的品格和目的保持一致。因此，我们应该期望上帝的证据是有目的地可用的。

莫泽声称，他对我们对神圣启示的认知反应中意志因素的强调构成了“关于上帝存在的认知问题的哥白尼革命”（2008：4）。然而，更准确的说法是，他复兴了教父和阿奎那的古典主题（Macdonald 2009a：137）。例如，对于阿奎那来说，正是意志推动理智去同意信仰（正如“唯意志主义解释”所强调的，见上文第 2.1 节）。

另一位强调信仰的个人维度及其认知相关性的哲学家是亚伯拉罕，他指出启示是一个“阈值概念”。通过接受启示性的主张，一个人对世界的看法会发生根本性的改变。这是一种“深刻的自我参与体验”和“大规模的认知和精神革命”（Abraham 2006: 87, 89）。

2.3.4 杂交

最后，必须考虑“混合”的启示性主张方法——结合推理和非推理的论证模式——是否可能有效。亚伯拉罕（Abraham，2006 年和 1982 年）表明情况确实如此。受到普兰丁格的神性感理论的启发，亚伯拉罕声称我们配备了沉思之眼，“灵性洞察力的眼睛”，使我们能够通过“基本认知行为”辨别上帝在自然和历史中的存在和活动（2006：69） ）。

然而，亚伯拉罕认为证据论证是“对诉诸沉思之眼的补充”。例如，奇迹具有真正的认知货运，并且在关于启示的证据主义推理中所诉诸的数据可以

作为佐证证据，与独立于命题证据而合法形成的初始信念相一致，从而加强了最初的信念。 （2006 年：72、77）

亚伯拉罕将启示描述为“门槛概念”，似乎也开启了一种“追溯性”论证的可能性：一旦启示性主张被接受，人们所获得的新视角将使人们能够看到启示性主张的认知错误。一个人以前的职位。查尔斯·泰勒将这种追溯性论证描述为“取代论证”（2005：340-341）。

2.4 特殊方法

迄今为止尚未考虑到的一种可能性（或所谓的可能性）是，对神圣启示的信仰可以以一种完全自成一体的方式得到证明。卡尔·巴特似乎受到克尔凯郭尔的启发，提出了类似的建议。根据巴特的说法，人性无论如何都不适合接受关于上帝的知识，因此不可能对关于上帝的知识如何产生进行哲学解释。然而，上帝本人可以在不尊重任何认识论准则的标准的情况下提供这样的知识。巴特作家：

说“神与我们同在”就是说某种在其自身之外没有任何基础或可能性的东西，它在任何意义上都不能用人和人的处境来解释，而只能作为从神而来的对神的认识，作为白白的、不配得的恩典。当圣经见证神的启示，以及教会的宣告以顺服的方式接受这一见证时，除了神通过言语一劳永逸地赐予的基础之外，两者都放弃任何基础（Barth 1975：119-120）。

批评者指责巴特描绘了启示录

作为对理性和感性的见解拥有完全权威的东西，并且不以任何方式受制于它们。 （夸克 2007 年：334）

潘能伯格认为，这相当于信仰主义。

巴特对上帝和上帝话语的明显如此崇高的客观性，结果只不过是建立在一种信仰冒险的非理性主观性之上，没有任何外在的正当理由。 （1976：273）

针对这种批评，“后自由主义”传统（受巴特启发）的神学家认为，启示根本不是一个认识论概念。基督教的启示教义并不旨在解释克里斯蒂娜的信仰如何被证明是合理的。相反，它提供了对上帝先在恩典的神学内部解释（Thiemann 1985：4）。有些人甚至说“圣经是启示的这个想法……是一种造成比其价值更多的麻烦的主张”（Hauerwas 1981：57）。对于一般的后自由主义神学家来说，基督教信仰通过成为连贯的信仰网络的一部分而被证明是合理的（Marshall 2000）。

然而，汉斯·乌尔斯·冯·巴尔塔萨也许提出了一种更好的捍卫巴特的方法。他同意巴特的一般观点，即启示在认识上是自我验证的，并提供自己的依据，独立于人类的成见（Chapp 2004：11）。然而，巴尔塔萨试图通过与审美体验的类比来使这种观点变得容易理解。例如，在莫扎特的《木星交响曲》中，每个音符似乎都是必要的，因为任何改变都会使交响曲变得不那么美丽。然而，没有人（除了莫扎特本人）可以提前说，正是这种音符的组合才能产生如此之美。因此，我们对交响曲的美丽或完美的认识是在不参考任何我们可以独立于交响曲本身而陈述的标准或规则的情况下发生的。同样，启示也有其内在的可信度，植根于上帝自我证实的荣耀。巴尔塔萨写道：“神圣的爱”

可以以一种压倒性的方式出现，以至于它的光荣威严使人摔倒在地；它就像最后一句话一样闪耀，让人别无选择，只能以纯粹、盲目服从的方式做出回应。 (巴尔塔萨 2004: 53, 57)

数学联邦政治世界观提示您：看后求收藏（笔尖小说网http://www.bjxsw.cc），接着再看更方便。