宗教与科学（四）

佛教徒并不区分人类有灵魂，而其他动物则没有灵魂。由于我们都是轮回的一部分，因此我们在前世都曾是各种其他众生，包括鸟类、昆虫和鱼类。人类灵魂的特殊性问题甚至不会因为无我学说而出现。然而，正如Justin Ritzinger（2013）所指出的，20世纪20年代和1930年代面对早期进化论的中国佛教徒并没有全盘接受达尔文的理论。在他们看来，达尔文主义的核心要素——生存斗争——与佛教强调对其他生物的同情心是不相容的。他们拒绝社会达尔文主义（试图按照达尔文原则来设计社会），因为它与佛教伦理和形而上学不相容。为生存和繁衍而奋斗，就是对世俗事物的执着。中国改革家和佛教现代主义者太虚（1890-1947）反而选择采纳彼得·克鲁泡特金的进化论观点，特别是关于互助和利他主义的观点。这位俄罗斯无政府主义者认为，合作是进化变革的核心，这一观点目前也更为主流。然而克鲁泡特金的观点在太虚看来还不够深入，因为互助仍然需要自我。只有当一个人认识到无我教义时，一个人才能像菩萨那样完全奉献自己来帮助他人（Ritzinger 2013）。

在日本佛教徒对进化论的接受中也可以看到类似的动态。进化论是在明治时代早期（1868-1912）引入日本的，当时日本对对外贸易和思想开放。美国动物学家爱德华·莫尔斯（Edward S. Morse，1838-1925）等外国专家与日本学者分享了他们的科学知识。后者对达尔文主义的社会影响感兴趣，特别是因为他们在阅读达尔文的作品之前就已经获得了斯宾塞和赫胥黎作品的翻译版本。日莲传统的日本佛教徒接受了进化论的许多要素，但他们拒绝了其他要素，特别是生存斗争、随机性和偶然性，因为这与业力在出生时环境中的作用相矛盾。

本多日商（Honda Nisshō，1867-1931 年）是现代西莲佛教运动的倡导者之一。本田强调了倒退的重要性（除了进步之外，这是海克尔和斯宾塞等西方作家认为的进化的主要元素）。他以宗教为由强烈反对社会达尔文主义，即进化论原理在社会工程中的应用。他认为，我们可以接受人类是猿猴的后裔，而不必对人性抱有悲观的看法，认为我们正在与人类同胞进行生存斗争。和中国佛教徒一样，本多认为克鲁泡特金的互助学说更符合佛教，但他对克鲁泡特金的无政府主义持怀疑态度（Burenina 2020）。与其他东亚佛教徒一样，他的著作表明，从历史上看，佛教徒不是西方科学的被动接受者，而是创造性的解释者。在某些情况下，他们拒绝进化论中某些形而上学假设的宗教原因导致他们预见到生物学的最新发展，例如承认合作是进化原则。

2.5 犹太教

犹太教是亚伯拉罕一神教三大传统之一，包含一系列表达上帝与以色列人民之间盟约的信仰和实践。犹太人的实践和信仰的核心是对文本的研究，包括成文的托拉（塔纳赫，有时称为“希伯来圣经”）和拉比犹太教的“口述律法”，这些著作汇编在《塔木德》等著作中。还有一个对圣经文本深奥、神秘的解释的语料库——卡巴拉，它影响了犹太教关于科学与宗教之间关系的著作。卡巴拉还对文艺复兴和早期现代基督教作家产生了影响，例如皮科·德拉·米兰多拉，他的作品帮助塑造了科学革命（参见乔瓦尼·皮科·德拉·米兰多拉的条目）。神学家迈蒙尼德（Rabbi Moshe ben-Maimon，1138-1204 年，又名 Rambam）至今对犹太思想以及科学和宗教文献产生了持久的影响。

大多数当代犹太教流派都是拉比教派，而不是圣经教派，这对宗教与科学之间的关系具有深远的影响。虽然犹太人和福音派基督徒都强调阅读神圣文本，但拉比传统（与福音派基督教传统不同）认为阅读和解释文本远非直截了当。圣经不应该以简单的字面方式来阅读。这为接受科学理论（例如大爆炸宇宙学）开辟了更多空间，这些理论似乎与《托拉》的简单字面解读（例如《创世记》中的六天创造）不一致（Mitelman 2011 [其他互联网资源]）。此外，美国大多数非正统犹太人认为自己是政治自由派，因此考虑到美国政治自由派人士对科学持积极态度，因此对科学的开放态度也可能是一个身份标记（皮尤论坛，2021 [其他互联网资源]）。

犹太思想家对科学与宗教之间的关系做出了实质性的理论贡献，这些贡献在有趣的方面与基督教作家所写的文献中看到的不同。举几个例子，著名的新康德主义德国犹太哲学家赫尔曼·科恩（Hermann Cohen，1842-1918）根据科学学科的进步和犹太学者对犹太教的参与程度的增加，思考了犹太教与科学之间的关系。科学。他认为科学、伦理学和犹太教都应该被视为不同但互补的科学。科恩认为他的犹太宗教社区正面临认知危机。由于对自然主义的坚持，所有对上帝的提及都变得可疑，起初是认识论，但很快就变成了本体论。科恩认为超越的上帝的概念是犹太人实践和信仰的基础，因此他认为坚持整体自然主义会威胁到犹太正统观念和正统实践。正如泰里·梅里克（Teri Merrick，2020）所说，科恩怀疑这部分是由于认知压迫和自我谴责（尽管科恩并没有用这些术语来表述）。由于犹太科学家希望在基督教主流文化中保持可信度，因此他们在实践中低估并忽视了丰富的犹太知识遗产。为了应对这一知识危机，科恩​​提议重新构建犹太思想和哲学，使其被认为既延续了传统，又本质上对伦理和科学进步做出了贡献。通过这种方式，他重新构建了这一传统，阐明了广泛的康德科学哲学，以对抗犹太教与科学之间的明显冲突（有关深入讨论，请参阅赫尔曼·科恩的条目）。

犹太宗教学者研究了科学如何影响宗教信仰，反之亦然。我们看到的不是统一的回应，而是一系列的哲学观点，特别是自十九世纪和二十世纪初以来。正如 Shai Cherry (2003) 的调查，二十世纪初的犹太学者接受了生物进化论，但对达尔文自然选择作为机制犹豫不决。出生于拉脱维亚的以色列拉比亚伯拉罕·艾萨克·库克（Abraham Isaac Kook，1865-1935 年）认为，宗教和科学在很大程度上是不同的领域（这一观点与古尔德的 NOMA 有点相似），尽管他相信存在着从宗教到科学的流动。例如，库克质疑达尔文进化论缺乏方向性。通过阅读卡巴拉（和哈拉卡，犹太法律），他提出生物进化符合宇宙进化走向完美的更大图景。

相比之下，美国拉比莫塞戴·卡普兰（Morcedai Kaplan，1881-1983）认为科学与宗教之间的信息流可以双向流动，这一观点让人想起巴伯的对话立场。他多次反对科学主义（科学对人类生活的许多方面的侵犯，包括伦理和宗教），但他相信我们仍然应该将科学方法应用于宗教。他将现实视为一个没有预定目标的展开过程：它是进步的，但不是由目的论决定的。卡普兰强调了道德的重要性（并将上帝视为这一过程的源头），并将人类概念化为不仅是进化变化的被动接受者，而且是积极的参与者，预示了进化生物学中关于进化中代理重要性的工作（例如，进化论）。 ，奥卡莎 2018）。因此，卡普兰对科学理论，尤其是进化论的接受，导致他制定了早期的犹太过程神学。

改革犹太教在科学与宗教之间的关系上明确支持反冲突观点。例如，改革派拉比的第一份文件《1885年匹兹堡纲领》中有一份声明，明确表示科学与犹太教并不冲突：

我们认为，现代自然和历史领域的科学研究发现与犹太教的教义并不矛盾。

该纲领对未来几十年的改革犹太教产生了持久的影响。阿尔伯特·爱因斯坦、理查德·费曼、道格拉斯·丹尼尔·卡尼曼和斯蒂芬·J·古尔德等世俗犹太科学家也反思了科学与具有生存意义的更广泛问题之间的关系，并对科学和宗教的争论产生了相当大的影响。

3. 辩论的中心议题

当前科学和宗教领域的工作涵盖了丰富的主题，包括自由意志、伦理、人性和意识。当代自然神学家讨论微调，特别是基于它的设计论据（例如，R. Collins 2009）、多元宇宙宇宙学的解释以及大爆炸的意义（参见微调论据和自然神学和自然论的条目）。例如，Hud Hudson (2013) 等作者探索了上帝已经实现了所有可能的多元宇宙中最好的这一观点，以下是对继续产生的两个主题的概述。实质性兴趣和辩论：神圣行动（以及密切相关的创造主题）和人类起源 重点将放在科学和宗教方面的基督教工作，因为它在文学中普遍存在。

3.1 神圣的行动和创造

在科学家形成关于宇宙学和世界起源的观点之前，西方文化已经有了一种基于圣经文本（例如《创世记》前三章和《启示录》）和奥古斯丁等教父著作的创造论这种创造论具有以下相互关联的特征：第一，上帝从无到有创造了世界，即从无到有。换句话说，上帝不需要任何预先存在的材料来创造世界，这与造物主（来自希腊哲学）不同，造物主用混沌的、预先存在的物质创造了世界。第二，神与世界不同；世界不等于上帝，也不属于上帝的一部分（与泛神论或泛神论相反），也不等于上帝存在的（必然）流淌（与新柏拉图主义相反）。相反，上帝自由地创造了世界。这引入了创造者和受造物之间的不对称性：世界从根本上取决于上帝的创造行为，并且也由上帝维持，而上帝不需要创造（Jaeger 2012b：3）。第三，创造论认为创造本质上是善的（创世记第一章反复肯定了这一点）。世界确实存在邪恶，但上帝并没有直接导致这种邪恶的存在。此外，上帝并不只是被动地维持着创造，而是在创造中发挥着积极的作用，利用特殊的神圣行动（例如奇迹和启示）来照顾受造物。第四，上帝为世界末日做好了准备，将创造新天新地，从而根除邪恶。

对神圣行动的看法与创造教义有关。神学家通常区分一般神圣行动和特殊神圣行动，但在科学和宗教领域内，这两个概念没有普遍接受的定义。区分它们的一种方法（Wildman 2008：140）是将一般神圣行动视为现实的创造和维持，而特殊神圣行动视为特定天意行为的集合，例如奇迹和对先知的启示。这种区分允许生物具有自主性，并表明上帝不会微观管理创造的每一个细节。尽管如此，这种区别并不总是明确的，因为有些现象很难归类为一般或特殊的神圣行为。例如，罗马天主教的圣体圣事（其中面包和酒成为耶稣的身体和血）或圣经之外的一些治愈奇迹似乎很平常，足以成为一般家务（一般神圣行动）的一部分，但似乎仍然涉及某种形式上帝方面的特别干预。 Alston (1989) 对直接神圣行为和间接神圣行为做出了相关的区分。上帝在不使用自然原因的情况下产生直接行为，而间接行为则通过自然原因实现。利用这种区别，上帝可以做四种可能的行为：上帝根本不能在世界上做事，上帝只能直接做事，上帝只能间接做事，或者上帝既可以直接做事又可以间接做事。

在科学和宗教文献中，有两个关于创造和神圣行动的核心问题。基督教的创造教义和传统的神圣行动观点在多大程度上与科学兼容？如何在科学背景下理解这些概念，例如，上帝的创造和行动意味着什么？请注意，创造论没有提及地球的年龄，也没有指定创造的模式。这使得科学和宗教中存在多种可能的观点，其中年轻地球神创论只是一种符合圣经的观点。事实上，一些科学理论，例如由比利时罗马天主教神父兼天文学家乔治·勒梅特（Georges Lemaître，1927）首次提出的大爆炸理论，看起来与创造论相吻合。该理论并不矛盾，并且可以整合到无中生有中，因为它明确指出宇宙起源于大约 138 亿年前的一个极其炎热和致密的状态（Craig 2003），尽管一些哲学家反对这样的解释：宇宙有一个时间开始（例如，Pitts 2008）。

自十七世纪以来科学发现的最终结果是上帝越来越被推到边缘。科学对宗教领域的侵犯以两种方式发生：首先，科学发现——特别是来自地质学和进化论的发现——挑战并取代了圣经对创造的记载。尽管创造论没有包含创造方式和时间的细节，但《圣经》被认为具有权威性，而这种权威性被科学所侵蚀。其次，十七世纪和十八世纪物理学中新兴的科学定律概念似乎没有为特殊的神圣行动留下空间。下面将讨论这两个挑战，以及当代科学和宗教文献中提出的解决方案。

基督教作家传统上使用圣经作为历史信息的来源。圣经对创世叙事的解释，尤其是创世记第一章和第二章（以及其他一些零散的段落，例如《约伯记》），仍然充满困难。这些文本是否应该以历史、隐喻或诗意的方式进行解释？我们该如何看待这些叙述之间的创作顺序不同的事实（Harris 2013）？英国圣公会大主教詹姆斯·厄舍 (James Ussher，1581-1656 年) 使用《圣经》将创世开始日期确定为公元前 4004 年。尽管这种对圣经创世叙事的字面主义解释并不少见，并且今天仍然被年​​轻地球神创论者所使用，但在乌舍尔之前的神学家已经提供了对圣经材料的替代性、非字面主义的解读（例如，Augustine De Genesi ad litteram，416）。从 17 世纪开始，基督教的创世教义受到了地质学的压力，研究结果表明地球的年龄远早于公元前 4004 年。从十八世纪开始，伯努瓦·德·马耶、拉马克、钱伯斯和达尔文等自然哲学家提出了嬗变论（现在称为进化论）理论，这些理论似乎与圣经对物种特殊创造的解释不相容。达尔文《物种起源》（1859）出版后，关于如何根据进化论重新解释创造论的讨论一直在进行（概述见 Bowler 2009）。

特德·彼得斯（Ted Peters）和马丁内斯·休利特（Martinez Hewlett，2003）概述了神圣行动谱，以澄清当代科学和宗教文献中关于创造和神圣行动的不同立场，这些文献重点关注基督徒、不可知论者和无神论者。他们在这个范围内辨别出两个维度：自然世界中神圣行动的程度，以及将神圣行动与自然过程联系起来的因果解释的形式。一个极端是神创论者。像其他有神论者一样，他们相信上帝创造了世界及其基本法则，并且上帝偶尔会执行特殊的神圣行动（奇迹）来干预这些法则的结构。神创论者否认自然选择在物种起源中的任何作用。在神创论中，有老地球神创论和年轻地球神创论之分，前者接受地质学，拒绝进化生物学，后者则拒绝两者。仅次于神创论的是智能设计，它肯定了自然过程的神圣干预。智能设计创造论者（例如，Dembski 1998）相信有机体不可简化的复杂性中有智能设计的证据；在此基础上，他们推断出设计和目的性（参见 Kojonen 2016）。与其他神创论者一样，他们否认自然选择在塑造有机复杂性方面的重要作用，并肯定对神圣行动的干预主义解释。出于政治原因，他们不会将他们聪明的设计师贴上上帝的标签，因为他们希望规避美国宪法中政教分离的规定，该规定禁止在公立学校教授宗教教义（Forrest & Gross 2004）。有神进化论者对神圣行动采取不干预主义的态度：上帝通过自然法则（例如通过自然选择）间接创造。例如，神学家约翰·霍特（John Haught，2000）将神圣的护理视为自我奉献的爱，并将自然选择和其他自然过程视为这种爱的表现，因为它们促进了生物的自主性和独立性。虽然有神进化论者允许特殊的神圣行动，特别是基督道成肉身的奇迹（例如，Deane-Drummond 2009），但迈克尔·科里（Michael Corey，1994）等自然神论者认为只有一般的神圣行动：上帝已经制定了自然法则并让它像发条一样运行而不受进一步的干扰。自然神论与本体论唯物主义（认为物质世界就是一切）还有很长的距离。本体论唯物主义者倾向于认为宇宙是可理解的，有科学家可以发现的规律，但没有立法者，也没有创造者。

关于神圣行为的观点受到物理学及其哲学解释的发展的影响。在十七世纪，自然哲学家，如罗伯特·博伊尔和约翰·威尔金斯，发展了一种机械论的世界观，认为世界受有序和规律性的过程支配。法律被认为是不可改变和稳定的，这给特殊神圣行动的概念带来了困难（Pannenberg 2002）。上帝如何在一个由法律决定的世界中行事？

看待奇迹和其他形式的特殊神圣行动的一种方法是将它们视为以某种方式暂停或忽视自然法则的行动。例如，大卫·休谟（David Hume，1748：181）将奇迹定义为“神灵的特定意志或某种无形代理人的介入而对自然法则的违背”，而最近，理查德·斯温伯恩（Richard Swinburne，1968） : 320）将奇迹定义为“神对自然法则的违反”。这种神圣行动的概念通常被贴上干预主义的标签。干预主义认为世界是因果决定论的，因此上帝必须为特殊的神圣行动创造空间。相比之下，非干预主义的神圣行动形式需要一个在某种程度上是非确定性的世界，这样上帝就可以采取行动而不必暂停或忽视自然法则。

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