托马斯·阿奎那（四）

8.1 幸福

阿奎那的世界观是彻底的目的论，因为他认为“所有行动者都必须为了目的而行动”（ST 1a2ae 1.2c）。然而，在那些无法理解其目的的代理人和理性的代理人之间存在着区别，理性的代理人“因为他们可以通过自由选择控制自己的行为而走向自己的目的”（同上）。对于理性的代理人来说，道德问题才会出现。阿奎那追随亚里士多德，假设人类的选择必须朝着一个单一的最终目的排序：“必须有某个最终目的，所有其他事物都因该目的而被渴望，而这个目的本身则因其他任何事物而不受渴望”（Comm.尼克。道德I.1.22）。这个最终的结局，无论它是什么，都可以称为幸福（beatitudo）。在从 ST 1a2ae 开始的《幸福论》中，在研究了我们的最终目标（不是财富、荣誉、快乐等）的各种可预见的不令人满意的候选者之后，阿奎那得出了这样的观点：幸福主要在于智力沉思。既然最高的真理和最大的善当然是上帝，我们最终的幸福必定就在那里：“最终和完全的幸福除了神圣本质的愿景之外别无其他”（ST 1a2ae 3.8c）。人类在来生中最充分地拥有了这一点（Brown 2021），但即使在今生，阿奎那的幸福观也是强烈的知性主义：“很明显，那些全身心投入真理沉思的人是今生最幸福的人。”生活可以”（Comm. Nic. Ethics X.12.2110）。

这种幸福主义框架——用希腊术语来表示以幸福为目标的伦理理论——塑造了阿奎那的所有伦理思想。这也许是他对亚里士多德主义作为基督教世界观的适当哲学基础的信心的最引人注目的例子。可以预见的是，这种信心遇到了各种各样的挑战。其中之一是他坚持认为我们的最终目的是理智的而不是意志的。对于许多后来的基督教和世俗理论家来说，人类生命的最终目的不应该是智力沉思，而应该是爱。阿奎那同意——事实上，他强调——爱是幸福的重要补充，它把我们拉向终点，并为它的掌握而感到高兴。尽管如此，正确地说，生命的目标是理解上帝和上帝的创造（ST 1a2ae 3.4）。 （有关细致入微的讨论，请参阅 Stenberg 2016a 和 Stump 2022。）

第二个困扰各种形式的幸福主义的问题是，阿奎那将伦理学的基础建立在对我们自己幸福的自我导向的关注之上。对于任何伦理理论来说，这似乎都是一个值得怀疑的策略，特别是对于犹太教-基督教伦理来说，因为它具有激进的利他主义倾向，正如“全心全意地爱主你的上帝”的双重训令所概括的那样。尽心”和“爱人如己”（马太福音 22：37-39，引用申命记 6：5 和利未记 19：18）。从表面上看，幸福主义方法似乎与这些禁令直接冲突，因为它把所有人类能动性都建立在我们对幸福的终极追求之上：

意志自然地趋向于它的最终目的：因为每个人都自然地渴望幸福。这种自然的意愿是所有其他意愿的原因，因为无论一个人意愿如何，他都是为了目的而意愿。 （标准 1a 60.2c）

阿奎那坚定地坚持认为，我们的最终目的是我们自己的幸福。但必须记住，“幸福”只是最终对我们最有利的人类活动的通用标签。最终对我们最好的并不是对自己福祉的自私追求，这肯定是一种会让任何人痛苦的野心。正如我们已经看到的，我们应该寻求的是对世界及其创造者的理解。再次从目的论的角度来说，这就是我们被创造的目的。通过追求这一实质性目标，并最大限度地发挥我们的智力能力，我们可以使自己变得尽可能优秀，并为整个宇宙的存在做出尽可能好的贡献。这种智力活动如何为伦理理论奠定基础？这样做是因为当我们了解上帝和创造的秩序时，我们就明白为什么我们应该超越地爱上帝以及为什么我们应该爱我们的邻居。但要了解这些思想是如何发展的，我们需要转向他的道德律理论。 （关于阿奎那的幸福主义框架的一般讨论，请参见 MacDonald 1991b；Bradley 1997；Kenny 1998；Osborne 2005；Stenberg 2016b。）

8.2 自然法

阿奎那的道德理论并没有提供那种简短而全面的正确与错误标准，而这种标准能够吸引学生走向结果主义或康德的道德哲学。相反，他提供的是对道德从何而来的深刻而系统的解释，产生了一种对人类生活不断变化的环境做出令人印象深刻的反应的道德准则。

阿奎那关于道德法的思考的关键文本是他的《法律论》（ST 1a2ae 90-108）。他在那里区分了四种在指导人类正确行为方面发挥作用的法律：

永恒的法则：上帝治理世界的计划（第 93 题）；

自然法：理性存在参与永恒法则的独特方式（第94题）；

人类法：由人类理性制定的自然法的特殊发展（qq.95-97）；

神圣法则：神圣启示的法则，指导人类走向终结（qq.98-108）。

永恒的法则统治着一切，但只有当它以某种方式传递给我们时才能指导我们。它传播的一种方式是通过神法，尤其是通过圣经，阿奎那在这里区分了希伯来圣经的旧法（qq.98-105）和福音书中描述的新法（qq.106-8） ）。 从哲学上讲，他的叙述中最有趣的部分是自然法。虽然人类法是社会和政治组织的偶然结果，但自然法是内在的。由于阿奎那认为上帝命令一切达到其适当的目的（第 8.1 节），因此在某种意义上，所有事物都遵循自然法则，通过这种自然法则它们参与了永恒的法则。 ，他指的是理性主体被命令实现其适当目的的独特方式；因此，他想到了一种支配心灵的法则，因此，“自然法则只不过是置于我们内心的智力之光。通过上帝，我们可以掌握什么是要做的事，是要避免的事”（论十诫 [Collat​​iones in decem praeceptis] proem ）。

如此描述，自然法可能只不过是接受上帝规定的一套固定道德法则的天生倾向。然而，事实上，阿奎那的理论提供了更复杂和微妙的东西，因为他认为道德律不是源于残酷的先天倾向，而是源于对善的理性反思（Finnis 1998 ch. 3；Rhonheimer 1987 [2000]）。反映了他从第一原理（§6.3）发展理论科学的方式，他认为道德推理也源于不言而喻的第一原理，掌握第一原理是智力协同力量的决定性任务（ST 1a 79.12）。最基本的戒律是这样的：

善事应当行善，恶事应当避免。 （ST 1a2ae 94.2c）

阿奎那认为这是不言而喻的，因为他接受亚里士多德在《尼各马可伦理学》一开始的主张，即善是万物所渴望的。从这里开始，阿奎那在他的叙述的底层构建了一个关于道德动机的实质性故事。这个故事要求将他的理论的后续发展与人类真正渴望的事实联系起来。如果没有这种联系，该理论对于善的含义就会模棱两可。阿奎那明确承认这一点，并指出“自然法戒律的顺序符合自然倾向的顺序”（ST 1a2ae 94.2c）。在这一点上，阿奎那可以诉诸幸福主义：所有人类都渴望幸福作为他们的最终目的（§8.1）。一个非常薄弱的​​自然法概念可能会认为，人类只被赋予了这种与生俱来的指导，然后就让他们自己找出什么能让他们幸福。但阿奎那的自然法概念要厚得多，既因为他阐明了丰富而实质性的幸福概念，即我们的最终目的（如上所述），也因为他认为我们被赋予了各种进一步的先天倾向。 ，旨在为我们提供实现最终目标的具体指导。其中包括保护我们自己的生命、性活动、教育年轻人、了解上帝的真理以及生活在社会中的倾向（ST 1a2ae 94.2c；另见SCG III.129）。这些与生俱来的倾向，与第一条实践原则（“应该行善……”）和阿奎那的幸福的实质性概念相结合，构成了对道德法则的全面解释的基础，依靠良心作为工作的理性活动。指出从道德角度应该做什么（ST 1a 79.13）。

由于道德观点与寻求我们自己的幸福的观点没有什么不同，阿奎那与古代伦理学一样，坚信理性的利己主义为道德提供了充分的基础（Irwin 2007：第19章）。但阿奎那在塑造道德法则时强调了我们与生俱来的倾向，这使得他的论述具有独特的特征。在其拥护者中，这种方法因其将传统价值观建立在有关人性的事实之上的方式而受到赞扬。对于批评者来说，这种观点在理智上看起来双重可疑：在科学基础上，因为它对各种倾向的普遍性提出了错误的主张（Massey 1999）；在科学基础上，因为它对各种倾向的普遍性提出了错误的主张（Massey 1999）；在哲学上，因为它将元伦理学的规范性建立在有关人性的描述性事实之上。然而，此类批评忽略了总体框架的哲学复杂性。可以肯定的是，我们现在比一个世纪前更好地了解人类倾向的多样性，例如性别和性取向。当我们更新这些假设时，阿奎那的理论可以继续存在，并且确实可能​​产生令人惊讶的现代结果（Oliva 2015）。至于该理论将规范性与自然混为一谈的抱怨，只有假设我们对规范价值的基础有更好的解释，这种抱怨才会有真正的力量。事实上，如果存在上帝，那么似乎可以合理地假设上帝会希望我们幸福，并会创造我们的本性来指导我们寻求这种幸福。另一方面，如果没有上帝，那么除了关于人类本性以及我们如何在我们所生活的世界中最好地发展的事实之外，还不清楚道德的基础是什么。（关于自然的文献阿奎那的法律是大而有争议的，参见 Grisez 1965；Murphy 2001；Jensen 2018。最近的观点请参阅《Angier 2021》。要了解争议问题的复杂性，请参阅阿奎那的道德、政治和法律哲学。）

8.3 德性理论

自然法理论为我们提供了阿奎那的道德理论：它确定了伦理学的基础并构建了道德法的总体轮廓。然而，对于我们来说，要遵守这一法则，仅仅依靠智力和我们的自然倾向是不够的。此外，可靠的道德主体还必须培养正确的美德性情。因此，阿奎那发展了一种复杂的美德伦理学来构建他对我们道德心理的解释。

美德是某种心理倾向（习惯）：它们是我们自愿控制的灵魂力量的完美。阿奎那用了大约四分之一的《神学大全》——主要是《2a2ae》——来阐述他的美德理论，并且还针对这个主题提出了一系列有争议的问题。他从亚里士多德那里汲取了一个熟悉的观点，即通过重复某些类型的行为，我们获得了美德（当然，也获得了恶习）：通过诚实地行事，随着时间的推移，我们获得了诚实的美德。不太为人所知的是，他对什么是美德提出了非常高的标准：它必须不能引起不道德的行为。

一个行为的完美需要满足两个条件：第一，行为必须是正确的；第二，行为必须是正确的。其次，[基本]倾向不能成为相反行为的根源。因为善行和恶行的根源本身并不能成为善行的完美根源。 （探究一般美德 2c）

这并不是说具有诚实美德的人就不能不诚实。正如美德可以通过修行获得，同样，美德也可以通过错误的修行而丧失，而这种丧失必须从某个地方开始。然而，在这种情况下，不诚实不会通过德行而产生。任何对美德的描述，如果认为拥有它是一种喜忧参半的美德，那么就无法界定真正的美德。

美德对阿奎那的伦理学如此重要，是因为他认为，随着时间的推移，如果没有它们，我们就无法道德地行事。他强调了道德活动需要美德的三个原因（Quest. on the Virtues in General 1c）：

动作统一，避免不可靠的变化；

迅速采取行动，而不是需要不断地深思熟虑；

享受行动带来的乐趣，这是一种第二天性。

这些并不是一个行为善良的必要条件，但阿奎那认为，一个人的行为需要这些条件才能完全值得赞扬。与功利主义者的努力计算相反，功利主义者努力使每一个行为的有益后果最大化，他认为道德善良需要我们潜在心理的稳定性。鉴于道德是阿奎那关于幸福的总体理论的最终基础，他认为今生的幸福在于我们通过这些美德来行动，这也就不足为奇了（ST 1a2ae 5.5-6）。

在阿奎那对各种美德和恶行做出的许多细粒度区分中，他认为传统的四种基本美德和三种神学美德最为突出。主要的美德是

审慎：智力实践推理的完善（ST 2a2ae 47-51）；

正义：意志的稳定倾向，给予每个人应得的东西（ST 2a2ae 58）；

勇敢：追求符合理性的暴躁欲望的强度（ST 2a2ae 123）；

节制：对与理性相冲突的欲望的贪欲欲望的节制（ST 2a2ae 141）。

与他的一些同时代人认为所有美德都应该是意志的倾向（Kent 1995）不同，阿奎那认为这四种美德中的每一种都完善了灵魂的不同力量。事实上，勇敢和节制根本不是理性力量的完美表现。然而，它们是根据正确的理性来定义的，这既将他的美德理论与自然法理论联系起来，又有助于解释为什么美德不能成为不道德行为的原因。一个有勇无谋的“勇敢”的人严格来说不算勇敢。加深这些美德与正确理性之间的联系的是，阿奎那将审慎的智力美德（希腊语中的 prudentia 或 phronēsis）视为所有其他基本美德的基础：“所有其他美德中的正确和完全的善都来自审慎”（探索一般美德 6c；参见 Westberg 1994）。没有审慎，其他美德都是不可能的。相反，谨慎本身就需要适当地配置我们的各种欲望。因此，阿奎那赞同美德统一的传统学说：一个人如果没有全部美德，就不可能拥有任何美德（ST 1a2ae 65.1）。

尽管四大基本美德，顾名思义，在历史上一直在哲学中占据重要地位，但阿奎那更加重视保罗在哥林多前书 13 中描述的神学美德：

信仰：同意不明显事物的智力倾向（ST 2a2ae 1-7）；

希望：意志对实现难以获得的美好事物的信心（ST 2a2ae 17-18）；

慈善：完美爱的意志倾向（ST 2a2ae 23-27）。

为了使这些被视为神学美德，而不是一般性情，它们必须被进一步定义为以上帝为对象。它们也必须被理解为是上帝注入我们体内的，因为这些美德的人类所能达到的版本不足以使我们的道德完美（ST 1a2ae 62.1）。事实上，出于类似的原因，道德的完美甚至要求上帝注入基本的美德（ST 1a2ae 63.3）。要从上帝那里获得美德需要恩典，这是我们永远无法完全获得的东西，而上帝可以自由选择给予或保留：“无论一个人如何准备自己，他不一定会从上帝那里获得恩典”（ST 1a2ae） 112.3sc）。只有通过这种恩典，以及它所带来的注入的美德，我们才能实现完美的幸福，这就是我们的最终目标。 （关于基本美德，请参阅 Hause 2007；Stump 2011。关于神学美德，请参阅 Wawrykow 2012；Porter 2019。关于注入的基本美德，请参阅 Mattison 2011；Goris 和 Shoot 2017；Knobel 2021。关于恩典，请参阅 Torrell 1996 [2003] chs。 6-9; 树桩2018 年第 7 章；霍夫曼 2022 年。

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