穆拉萨德拉（五）

一个人的存在是一个回归“一”的过程，是一个从肉体的萌芽到灵魂的完善，逐渐抛弃这个世界的物质身体，去寻找可理解世界的幸福和狂喜的过程。和来世（Mulla Sadra 2001-5，IX：164）。来世的存在更加微妙、更加完美、更加接近于“一”。圣经中讨论的来世的快乐和痛苦主要是精神上的和可理解的，尽管它们保留了对身体的依恋，不像这个世界的身体，一个没有物质的身体（Mulla Sadra 2001-5，IX：165-6） ）。

物质是惰性的、纯粹的潜在性，由于来世的存在没有潜在性和基础性，所以来世的身体不可能是物质的。它是特定身份所拥有的身体形象。穆拉·萨德拉热衷于坚持《古兰经》对身体复活的描述，但他认识到很难对这个世界的肉身复活提供哲学解释。因此，他的解决方案是认为人类有不同的身体对应于不同的存在层次，这本身就是实体运动的应用。肉体的存在不是永恒的，而是终有一死的（Mulla Sadra 2001-5, IX: 167）。这个世界上的身体是通过感性的形式存在的；但来世的存在涉及依附于可理解形式的灵体（Jambet 2006：394-6）。他关于灵魂智力通过其完美而在来世生存的立场的推论是认识到一些仍然具有潜力和未实现的智力没有来世。他们无法分享来世的幸福，因为来世的存在不允许缺乏积极的智力和潜力（Mulla Sadra 2001-5，IX：183-8）。他对身体来世的描述很简单。灵魂拥有创造力，源于它与上帝创造力的直接关系，并且在身体死亡后，它不会失去这种力量，也不会失去它的记忆。相反，它从其先前体现的记忆中产生了某种身体，并从其有形的开始开始相互成长。关键问题是，灵魂在来世提供的、由神的创造力赋予的身体是否构成了圣经中的身体复活。

穆拉·萨德拉（Mulla Sadra）希望保存《古兰经》记载的表象，他断言《圣经》并没有定义复活身体的本质。这个世界的身体具有物质性、物质性、体积等等，并且明显是有限的。来世的身体是“从（完美的）灵魂诞生的”，并且仍然保留着身体的属性，但与我们所熟悉的身体不同（Mulla Sadra 2001-5，IX，279-80）。人类的第二次诞生是来世的新身体和灵魂：他试图引用耶稣的话来解决他的论点：“没有两次出生的人永远不会到达来世的天堂”（Mulla Sadra 2001-5） ，九：302）。

6. 穆拉·萨德拉的遗产和学校

穆拉·萨德拉已成为伊斯兰东方的主要哲学家，他对哲学本质的研究方法具有非凡的影响力。除了他的教义主张之外，他的真正成就是实现了后阿维森南时期哲学流派中的一种趋势的顶峰，即在很大程度上是晚期新柏拉图范式中综合并调和理性与直觉、信仰与理性探究、哲学与神秘主义。做哲学。因此，哲学是一种实践和生活方式，其中反思、阅读和学习总是与精神实践和练习相辅相成。一个人不能纯粹依靠自己的智力努力成为圣人，也不能像一个不识字的苦行者仅仅依靠神秘的直觉来真正理解现实的本质。通过这种方式，穆拉·萨德拉在某种程度上代表了一些坚持中庸信仰的穆斯林思想家，代表了“过度”推理与神秘主义者对纯粹经验的不受约束的主张之间的中庸之道。

他对哲学实践和学习的影响是显而易见的。他对 Athir al-Din Abhari（生于伊斯兰历 662 年/1264 年）的逍遥著作 al-Hidaya（《指导》）的评论成为 18 世纪印度宗教学校理性主义课程的基石。在伊朗，伊斯兰哲学的研究至少从十九世纪以来对他的主要著作的研究和评论中得到启发。阿里·努里（Ali Nuri，卒于伊斯兰历 1251 年/1836 年）和后来的哈迪·萨布扎瓦里（Hadi Sabzavari，卒于伊斯兰历 1289 年/1873 年）引领了伊斯法罕伊斯兰哲学的复兴，他被称为“最后一位伟大的伊斯兰哲学家”，确立了穆拉·萨德拉 (Mulla Sadra) 的终极地位。哲学家，他的思想和论点“超越”了散漫的逍遥哲学，也超越了直觉和暗示的神秘论点和话语，赞成一种更高的综合，将推理论证与神秘洞察相结合，将完整的三段论论证与叙述、暗示和寓言结合起来。近代以来，参与1979年伊斯兰革命的一些重要思想家，如阿亚图拉·霍梅尼和莫塔扎·莫塔哈里，都深受穆拉·萨德拉思想的影响，有些人甚至试图将穆拉·萨德拉视为“伊斯兰哲学家”。尽管他的作品明显缺乏政治哲学的参与，但“革命”仍然存在。伊朗当代一代受过神学院训练的哲学家，包括库姆的祈祷领袖阿亚图拉·阿卜杜拉·贾瓦迪·阿穆里（Ayatullah 'Abdullah Javadi Amuli）（他对四次旅程有二十卷有用的评论），都是已故阿拉马·塔巴塔巴伊（Allama Tabataba'i，卒于 1981 年）的学生。 ）他为穆拉·萨德拉（Mulla Sadra）的作品撰写了一套有影响力的注释。他的学校在伊朗什叶派神学院中占据主导地位。

然而，当代还有其他哲学思潮对穆拉·萨德拉的方法和形而上学持相当批评的态度。穆拉·萨德拉花了一些时间才占据主导地位。阿维森南的传统在整个萨法维时期及以后仍然很强大，他自己的学生和女婿阿卜杜勒拉扎克·拉希吉（Abd al-Razzaq Lahiji）捍卫阿维森南形式的本质主义，后来的父子哲学家侯赛因（Husayn，卒于1098/1687）和贾马尔·科万萨里（Jamal Khwansari）（ d. 1125/1714）批评穆拉萨德拉的精神存在和存在的调节概念，明确拒绝他在对阿维森纳治愈的评论中的立场。阿维森南对穆拉·萨德拉的这种批评一直持续到 18 世纪和 19 世纪。马赫迪·纳拉奇（Mahdi Naraqi，卒于 1794 年）是一位多产的阿维森纳注释者，并批评穆拉·萨德拉对形而上学的“神秘化”方法。

其他人，如 Mirza Abu-l-Hasan Jilveh（卒于 1896 年）和他的学生继续捍卫物质本体论和形而上学多元论，而穆罕默德·里扎·库姆希希（Muhammad Riza Qumshihi，卒于 1888 年）等一元论者同样对穆拉·萨德拉（Mulla Sadra）调和的尝试感到不满。一元论和多元论。谢赫·艾哈迈德·阿萨伊（Shaykh Ahmad al-Ahsa’i，卒于 1826 年）建立的谢赫学派对穆拉·萨德拉的存在语义学的本体论承诺提出了质疑。最近的一个趋势，即所谓的宗教与世俗科学分离学派（maktab-i tafkik），指责穆拉·萨德拉将信仰和圣经研究与“希腊科学”混为一谈，并违反了希腊科学的字面意义。追求他的哲学议程的经文；他们认为穆拉·萨德拉并不代表“真实的”圣经主义哲学。

现代人对穆拉·萨德拉的接受与过去其他伟大的思想家相似，人们至少可以辨别出四种类型的学者参与他的思想。首先，传统的什叶派神学院学生认为自己是穆拉萨德拉的弟子，因此延续了可追溯到 17 世纪的学术传统。他们没有批判性地探讨他​​的思想，也没有认真对待后来对他的批评。我们可以称他们为传统主义者。其次，我们发现受分析哲学影响的思想家希望捍卫他的思想，并试图用英美分析传统哲学家可以理解的术语重新表述他的思想。从这个意义上说，他们对待穆拉·萨德拉的态度与对待康德、洛克或亚里士多德类似。我们可以称他们为分析者。第三，我们有些人坚持认为穆拉·萨德拉的真正倾向是神秘的，人们不应该试图与分析哲学展开对话，而是可以与大陆哲学家找到一些共同点，但与那些对神秘主义和神秘学感兴趣的人会更富有成效。我们可以称他们为神学家。最后，我们有学者与穆拉萨德拉接触，以培养他们对伊朗传统成就的自豪感，并认为他是伊朗最伟大的智力贡献。我们可以称他们为本土主义者。这些类型并不相互排斥。但显而易见的是，穆拉·萨德拉的遗产在当代世界中受到多种质疑和利用。如果他们更认真地对待他对坚持权威的拒绝，并接受他认为需要重新思考和重新分析自己的哲学问题的想法，那将是一个更大的成就。在当今关键的时代，这对穆拉·萨德拉来说是一个合适的遗产。