speusippus（二）
毫无疑问，杨布里科斯的《物质的本质》第四章与斯珀西普斯的理论相呼应。事实上，文本扩展的信息与我们从亚里士多德的证词中收集到的许多观点相一致。例如，它声称一与多元是数学数字的原理；存在多元原理，每对原理在其本体论层面上都是独一无二的；原理中没有美与善；“物质”原理并不意味着坏。然而，杨布里科斯还添加了许多其他地方所没有的细节。在这里，学术界也表现出了对物质的两种相反态度。有关它的辩护，请参阅 Dillon 1984、2004 和 2012。有关它的驳斥，请参阅 Tarán 1981: 86–107 和 Isnardi Parente 2005（其他互联网资源），他们认为 DCMS IV 的基础本质上是亚里士多德的报告，其中强调了“一”的先验方面。这是解释者的方法选择变得至关重要的案例之一，因为它们会产生对斯佩西普斯的截然不同的描述。
我们有大量关于斯佩西普斯对数字的看法的信息，这些信息保存在伪扬布利科斯的《算术神学》中。这本书是多位作者的汇编：阿纳托利乌斯、杰拉萨的尼科马库斯、可能是扬布利科斯本人，可能是不知名的作者。它讨论了前十个数字的各种属性。当它讲到数字 10，即“十进制”时，在一段看起来像是来自尼各马库斯的部分之后，它开始谈到斯佩西普斯和他的一本书，据说这本书名为《论毕达哥拉斯数》，是根据各种毕达哥拉斯的著作，尤其是菲洛劳斯的著作编纂而成的（82.10–15：这本书有这个标题，菲洛劳斯或任何其他毕达哥拉斯人是斯佩西普斯的来源，这两个说法都是有问题的）。在所谓的对这本书的描述之后（82.15–83.5），它引入了斯佩西普斯本人关于数字 10 的一段长篇引文。
引文之前的描述以一段关于斯珀西普斯著作前半部分的文字开始（82.20），告诉我们书中讨论了各种类型的数字和五种所谓的“柏拉图立体”（四面体或金字塔、立方体、八面体、十二面体和二十面体，在柏拉图传统中从《蒂迈欧篇》54d-56b 开始将它们归为构成宇宙的元素和宇宙本身或第五元素以太）。这相对来说没有问题。
作者告诉我们，这本书的后半部分是关于数字 10 的。不幸的是，引文之前那半部分的描述中包含一些似乎不可能归为斯珀西普斯的措辞。作者告诉我们，斯佩西普斯表明数字 10 是：
一种宇宙成就的艺术形式，它本身就具有其存在的意义（不是因为我们使用它，也不是因为它碰巧发生），并且作为万物创造者之神的存在，是一个完备的范例。（DCMS 1975a,b：83.2–5；Waterfield 1988 翻译：112）
问题是，我们已经让斯佩西普斯拒绝了形式理论，特别是否认了该理论中将形式视为“范例”的方面：理想情况是将其属性传递给参与其中的事物。
事实上，这段话好得令人难以置信：它几乎逐字逐句地表达了尼各马库斯本人的愿望（例如，参见尼各马库斯的《算术导论》第一卷第六卷第一节 [1866: 12.1–12; 1926: 189]）。因此，最好不要将其归于斯佩西普斯。
引文本身又是另一回事。在引文中，斯佩西普斯告诉我们，数字 10 是“完美的”或“完整的”。欧几里得第七章第二十三条定义（[1970: 105; 第二十二条定义 [1926: 278]）对短语“完美数”的解释是“其真因数之和的数字”。这使得第一个完美数 6、28 和 496 成为：从这个意义上讲，10 不是一个完美数。
相反，对于 Speusippus 来说，数字 10 是完美的，因为它既表现出一些它独有的特征，也表现出它本身在完美范围内必须表现出的其他特征（但并非它独有）。在后一种特质中，Speusippus 列出了完美数必须是偶数（因为它必须包含相等数量的奇数和偶数）；它必须包含相等数量的一阶和非复合数以及二阶和复合数（数字 10 是第一个显示此属性的数字）；它必须包含相等数量的后者的倍数和因数。我们发现数字 10 所具有的独特特征包括：它显示所有算术比率；它包含所有类型的数字（线性、平方和立方数）；它显示第一个数字级数（有关 Speusippus 如何理解这些特征和示例，请参阅 Tarán 1981：257-298）。
尽管学者们经常说这篇文章指的是十进制，但必须强调的是，希腊语“dekas”在逐字引用中只出现过一次。除了第 50 行，斯佩西普斯始终将 10 称为：“ta deka”，ho deka [arithmos]，“ιʹ”，ho tōn deka arithmos，或者换句话说，他始终强调它的数字方面。对于所提到的所有其他数字，也是如此。更准确地说：在讨论 10 的特征的部分，斯佩西普斯经常将数字称为基数。在文本的后续部分，当斯佩西普斯解释数字的组成以说明在枚举它们的元素时，我们的数量总是达到 10 时，语言发生了变化，我们发现了诸如“duas”，“tetras”；“exas”和“dekas”之类的术语。斯佩西普斯在这里使用“二元组”、“四元组”、“六元组”和“十元组”等术语的原因正是他指的是 2、3、4、6 或 10 个物体的组。文本研究忽略了这一点，可能是无意中受到了形而上学总结的影响。
从斯佩西普斯赋予 10 的属性中可以得出的一个重要结论是，他似乎认为数字 1 是数字之一。在这一点上，他显然走在了时代的前面，因为普遍接受的观点是 1 不是数字（有关这一点，请参见亚里士多德的《形而上学》第一卷；欧几里得《几何原本》第七章定义 2，命题 1 的证明，及各处）。但如果是这样，我们必须记住，我们正在处理亚里士多德的“数学”数字，其中每个数字都有复数。因此，存在多个数字 1（这样我们可以将 1 和 1 相加得到 2，等等）。那么，一就不是数字 1；后者出现在您获得多个单位时，其中任何一个都算作 1，任何一对都算作 2，等等。鉴于外来因果关系原理，一不是数字 1 只是我们应该预料到的：数字原理本身不是数字。
当我们试图考虑斯佩西普斯的观点与他的宇宙的其他层面有关时，不幸的是，我们几乎没有任何东西可以告诉我们发生了什么：没有任何东西可以告诉我们在灵魂或可感知身体的层面上可能发生了什么。斯托巴埃斯（Eclogues I 49.32 [1884: 364.2–7]）中的一段话似乎源自扬布利科斯的《论灵魂》，它告诉我们，他将灵魂定义为“在每个维度上的延伸”，但这一说法仍然难以捉摸（有关最近理解该定义的尝试，请参阅 Opsomer 2020 和 De Cesaris 2022）。
3. 认识论
亚里士多德在《后分析》II 13. 97a6–11 中说：
定义和划分的人没有必要知道所有存在的事物。然而，有人说，如果一个人不了解其他事物，就不可能知道某物与其他事物之间的差异，而没有差异，就不可能了解每件事物，因为一个事物与它没有差异的事物相同，并且它不同于它有差异的事物。
古代评论家（参见 An. post. 584.17–585.2 中的 Anonymous，其中将这一归因归功于 Eudemus）告诉我们，这是 Speusippus 的立场（它在柏拉图、Philebus 18c 和 Theaetetus 208c-e 中都有先例）。
这是有时被称为“整体论”的一种版本：了解某事涉及知道它在其他一切事物中的位置。在这种特定的语境中，了解一件事似乎就是了解它的定义，而它的定义是通过柏拉图的划分方法得出的（这里有争议的空间：参见 Falcon 2000）。亚里士多德在同一章其他地方所说的一个例子（96a24-b1，简化了很多）可能是尝试将数字 3 定义如下：
(Dtriad) 三元组 =df 数字，奇数，素数
我们通过连续划分得出此定义：

然后，斯佩西普斯的观点是，知道数字 3 就是知道 3 在这样一个网格上的位置，以及知道网格上其他每个数字的位置。
很难想象维持这种认识论整体论。如果我们将观点局限于数学之类的东西，似乎更容易。但我们已经知道斯佩西普斯的宇宙超出了数学对象的范围，亚里士多德在那一章 (96b30–35) 中提出的另一种划分似乎很可能 (至少在原则上) 被斯佩西普斯接受：

维持这样一种观点的难度是巨大的，即了解人就是知道它在树上的位置，而这棵树可以定位绝对所有的动物，甚至每一个有灵魂的东西，或者 (更糟的是) 绝对的一切。但斯佩西普斯似乎已经致力于此。
因为我们在塞克斯都·恩披里柯的著作中发现了这一点：
……但斯佩西普斯说，由于有些事物是可感知的，有些事物是可理解的，可理解事物的标准是科学的描述，而可感知事物的标准是科学的感知。他认为科学的感知是根据描述而具有真理的东西。因为正如长笛演奏家或竖琴演奏家的手指具有艺术的现实性，但这种现实性并不是一开始就完成的，而是在符合推理的训练的基础上完善的，正如音乐家的感知具有能够掌握什么是合调的，什么是不合调的现实性，这不是自我成长的，而是在推理的基础上产生的，同样，科学感知也自然而然地从描述中衍生出科学的实践，从而导致对主体的准确辨别。 （Adversus mathematicos vii 145–146 [1935: 80, 81]）
“科学”一词的使用不应偏离要点：它翻译了一个表示“与知识有关”的词，而斯佩西普斯声称在感知对象的层面上存在知识。没有迹象表明他在这一点上放弃了他的整体论。所以他似乎致力于捍卫一个相当激进的立场。
他似乎以相当大的热情追求在感知对象层面的知识。我们有书名，如《定义和喜欢》，斯佩西普斯显然在书中热情地尝试在类似分类树的东西上定位各种植物和动物物种，尽管细节尚不存在。例如，我们听到的关于 Speusippus 的努力是：
沼泽草：Speusippus 在《Likes》第二卷中说，它们生长在水中，叶子类似于沼泽芹菜。（Athenaeus II 61c [1927: 266, 267]）
Speusippus 在《Likes》中将甜瓜称为“葫芦”。（Athenaeus II 68e [1927: 298, 299]）
Speusippus 在《Likes》第二卷中说，喇叭壳、紫鱼、蜗牛和蛤蜊是相似的。……Speusippus 再次按顺序列举了蛤蜊、扇贝、贻贝、海扇、剃刀鱼，以及另一个类别中的牡蛎和帽贝。 （Athenaeus III 86c,d [1927: 372, 273]）
Speusippus 在《Likes》第二卷中说，在软壳动物中，小龙虾、龙虾、软体动物、熊蟹、螃蟹、帕古罗是相似的。（Athenaeus III 105b [1927: 450, 451]）
在《Athenaeus》中，共有 25 处这样的引文。大多数只是简单地记录了 Speusippus 说一种生物与另一种生物相似（如后两种），或者只是记录了恰好引起 Athenaeus 注意的术语差异（如第二种）。唯一能提供更多信息的是上面的第一种，而且几乎没有什么可说的。但有人认为（见 Tarán 1981），这意味着斯佩西普斯根据亚里士多德分类动物的方式中不算作差异的特征来区分动物物种：地点差异。斯佩西普斯的整体论很可能拒绝了亚里士多德的本质-偶然区分：如果我们将上面引用的亚里士多德的文字理解为，了解沼泽草的人必须知道它们与宇宙中其他生物相似或不同的各个方面，并且每个这样的区分特征在定义它们时都与其他任何特征一样好，那么我们就放弃了亚里士多德所认为的区分生物的计划。
这种思路让一些人（见 Tarán 1981）认为，对亚里士多德《动物部分 I 2-3》中划分方法的批评是对斯佩西普斯的批评。这种可能性仍然存在很大争议。
从辛普利丘斯的《亚里士多德范畴论评注》（[1907: 38.19–24]）中可以看出，斯珀西普斯将他的划分方法（不管它有多么有效）应用于语言：在那里，我们听到了比亚里士多德在《范畴》开篇中对术语的划分更为复杂的划分：我们听到了同音词、同义词和同源词，但斯珀西普斯区分了同义词（使用同一个术语），其中有同义词（同一个术语但定义不同）和同义词（同一个术语和定义相同），以及异义词（不同的术语），其中有专有异义词（不同名称，不同的东西）、多义词（许多名称，同一个东西）和同源词（如亚里士多德所说的：不同的术语和不同的东西，一个术语从另一个术语派生而来，如“勇敢的”和“勇气”）。这种分类是否不仅比亚里士多德的分类更为详细，而且是否具有不同的基础（亚里士多德的分类是根据事物的指称方式进行分类，而斯珀西普斯的分类是根据术语本身进行分类），尚有争议（Barnes 1971，Tarán 1978）。
最后，普罗克洛斯保留了斯佩西普斯对数学认识论的态度。假设亚里士多德在《形而上学》第 3 卷，1090a25–29, 35-b1 号中讨论了斯佩西普斯（他谈论的是“那些说只有数学数字的人”），斯佩西普斯认为数学真理与可感知的事物无关，它们所遵循的公理“讨好灵魂”：也就是说，也许是自发的。普罗克洛斯补充道：
因为普遍而言，斯佩西普斯说，在理解力所追寻的事物中，有些事物它无需进行复杂的考察就提出来，并为接下来的调查做好准备：它与这些事物有更清晰的联系，甚至比视觉与可见事物的联系还要多；但对于其他一些它无法直接掌握，但可以通过推理取得进展的真理，它试图按照以下思路去把握它们。（《欧几里得几何原本第一卷评注》[1873：179.8-22；1970：141]）
因此，我们从公理自我暗示的某种直觉开始，然后从公理出发，继续推导出其余的数学真理。
我们还从普罗克洛那里听说了学院中的一场争论，争论双方是一些人，我们可以称之为“建构主义者”，他们认为数学就像是人类构造的东西，把几何真理称为“问题”，要求几何构造；而另一些人，我们可以称之为“数学现实主义者”，他们认为数学描述的是一个永恒不变的对象领域，把数学真理称为“定理”或“沉思的对象”。普罗克洛斯说：
但在古人中，一些人已经要求我们将所有从原理中得出的事物称为定理，斯佩西普斯、安菲诺穆斯和他们周围的人也这样认为，对于理论知识分支来说，“定理”这个称呼比“问题”更合适，尤其是因为它们是对永恒事物的解释。因为永恒事物中没有生成，所以问题不可能存在于它们之中，它需要生成和创造之前不存在的东西，例如构造一个等边三角形或在给定一条线时描述一个正方形，或在给定点处放置一条线。所以他们说最好说所有这些事物都是存在的，但我们不是通过生产它们来看待它们的生成，而是通过了解它们来看待它们，把一直存在的事物当作正在生成的东西来对待。 （《欧几里得几何原本》第一卷评论 [1873：77.15–78.6；1970：63–64]）
因此，正如我们从上述内容中可以预测到的那样，斯佩西普斯坚定地站在现实主义阵营。
4. 伦理学
斯佩西普斯当然写过伦理学：狄奥根尼的参考书目（在《传记》IV 4）列出了关于财富、快乐、正义和友谊的各一本书。但我们没有任何东西可以恰当地称为片段。
我们已经看到，斯佩西普斯拒绝了柏拉图的形式理论，他拒绝将善置于形而上学的第一原理之中。因此，他显然不倾向于亚里士多德在《尼各马可伦理学》I 6中对柏拉图伦理学的反对，其总体结果是柏拉图的理论将善置于人类无法企及的境地。
斯佩西普斯似乎采取了一个相当务实的目标，在这方面，他是希腊化关怀的先行者。希腊化伦理学以将人类幸福的理想确定为“不受干扰”（ataraxia）为主导。根据克莱门特，Stromata II 22, 133 [1939: 186.19–23])：
柏拉图的侄子斯佩西普斯说，幸福是自然拥有的事物的完整状态，或拥有的物品，所有人都渴望这种状态，而善良的人则以无忧无虑（aochlesia）为目标。而卓越的品质会带来幸福。
这些表述“预示”了斯多葛派和伊壁鸠鲁派的表述：强调“自然”条件是斯多葛派的一个特点，而“无忧无虑”的概念则见于伊壁鸠鲁（见《狄奥吉尼斯·拉尔修的生活》X 127 中的《致梅诺西斯》）。
“所有人都渴望快乐，而善良的人则追求无忧无虑”这句话中隐含着一个论点，它与我们从亚里士多德那里知道的学院中关于善和幸福的辩论完全吻合，斯佩西普斯在其中发挥了主导作用。《尼各马可伦理学》X 2 开始（1172b9-10）：
因此，尤多克索斯认为快乐是善，因为他看到所有事物，无论是理性的还是非理性的，都以快乐为目标……
这种“普遍追求论证”在希腊化时期非常流行；这里，尤多克萨斯用它来支持快乐就是善的说法：“享乐主义”（有关尤多克萨斯和斯珀西普斯之间讨论的更多信息，请参阅 Warren 2009、Cheng 2020a 和 2020b）。而斯珀西普斯则极力否认享乐主义（见下文）。
因此，我们可以看到斯珀西普斯对被解释为支持享乐主义的普遍追求论证的回应是：我们不应该关心万物总体的目标，而应该关心人类的目标，事实上，更具体地说，人类追求的不是快乐，而是自然事物的完整状态，更具体地说，善的人追求的是无忧无虑。 “无忧无虑”这个词 aochlesia 源自动词 ochleein，该词仅表示“移动”，因此无忧无虑可能暗示某种静止、缺乏运动。这与斯佩西普斯对快乐和痛苦的看法相符。
在讨论这些观点之前，我们还需要进一步阐述斯佩西普斯对人类善的观念；遗憾的是，这些观念都没有得到论证。
