寂天菩萨（二）

寂天给任何声称身体是实质存在实体的人提出了一个难题。如果身体被认为是具有特定可见形式的物理对象，那么这样的身体不会持续一生，因为身体的形状和外观在幼儿期和老年期之间会发生巨大变化。另一方面，如果将身体理解为通过这些可见的变化保持不变的更抽象的东西，那么我们就无法指出它，它也无法在我们的自我理解中发挥我们通常期望身体发挥的作用。这两种观点都不能为我们提供一个既经得起分析又适合成为我们普通依恋态度对象的真实实体。正如我们将看到的，这种推理在寂天关于如何生活的观点中起着重要作用；这些将是我们下一个讨论的主题。

3. 伦理与伦理理论

3.1 一般考虑

作为大乘佛教徒，寂天菩萨建议修行者发菩提心（梵语 bodhicitta），即发菩提心，即立志成佛，然后轮回生死，利益他人，直到所有众生脱离苦难。发菩提心的人此后被称为菩萨，即觉醒中的人。寂天菩萨在著名的《公元前十章五十五节》中表达了他对菩提心的承诺：“只要虚空存在，只要世界存在，我就会一直存在，消灭世间的苦难。”整个《公元前三章》从两个角度关注菩提心。首先，本章表达了初次发菩提心的人可能会经历的想法和情感。 《佛说三》的第二部分较短，它高亢地唤起了这种心灵品质的价值和重要性。这一章包含了一些有史以来最优美的佛教诗歌：

III. 27. 就像盲人可以在垃圾堆中找到一颗宝石一样，这种觉醒之心也以某种方式出现在我身上。

28. 这是长生不老药，为结束世间的死亡而生。这是取之不尽的宝藏，减轻了世间的贫困。

29. 这是至高无上的药物，治愈了世间的疾病，是疲倦的生灵在生存之路上蹒跚而行的庇护之树；

30. 跨越恶生死的堤道，向所有旅行者开放。它是心灵的升起之月，减轻了世间的污秽。

31. 它是灿烂的太阳，驱散了世间的无知之雾。它是从正法乳汁中搅拌出来的鲜奶油。

32. 对于在生存之路上旅行、渴望享受幸福的人类大篷车来说，这是一场幸福的盛宴，为所有前来的人提供茶点。

33ab. 今天，我号召世界成为佛陀，同时获得幸福。（翻译略有改动，来自 C&S：22）

对于寂天菩萨和其他大乘佛教徒来说，由觉醒心塑造和激励的精神之路涉及培养六种关键品质或美德，即波罗蜜（或可能是“超越”，梵语 pāramitā）。这个众所周知的清单对寂天菩萨来说非常重要，因为它为 BCA 的组织提供了主要的结构框架；清单中的成员也出现在寂天菩萨四章的标题中。六种波罗蜜是：

布施波罗蜜（dāna-pāramitā）

戒律波罗蜜（śīla-pāramitā）

忍辱波罗蜜（kṣānti-pāramitā）

精进波罗蜜（vīrya-pāramitā）

禅定波罗蜜（dhyāna-pāramitā）

智慧波罗蜜（prajñā-pāramitā）

寂天认为布施在菩萨道中起着至关重要的作用，他对布施的解释非常严格，就像我们许多前现代佛教文献中的情况一样。他赞扬了过去菩萨的超然布施，他们愿意牺牲自己身体的一部分，甚至冒着生命危险，以减轻他人的痛苦并促进自己的精神发展。然而，据寂天菩萨说，真正的慷慨圆满是一种心理态度，即放弃拥有任何东西的想法。在寂天菩萨的《菩萨自解脱誓言》第 18-19 节中，他引用了《菩萨自解脱誓言》中的教导：“菩萨认为一切都属于他人，自己不拥有任何东西。为什么？因为拥有就是恐惧”（寂天菩萨：22；参见《菩萨自解脱誓言》第 10 节）。

正如在《佛经》第六卷和《大悲咒》第十章中所讨论的，寂天菩萨对忍辱圆满的理解具有重大的哲学意义。与许多佛教徒一样，寂天菩萨拒绝接受常识性的观点，即愤怒往往是对他人的过失和过错的适当回应。相反，他持有一些关于愤怒的激进论点：愤怒对屈服于愤怒的人在精神和心理上造成严重伤害；愤怒总是涉及某些概念错误；因此，通过冥想练习来抵消愤怒是当务之急。寂天菩萨明确而坚定地提倡消除愤怒，这与某些希腊哲学家的观点相比富有成效（例如，参见 Gowans 2010）。下面将简要解释他认为愤怒必然涉及概念错误的原因。

苏珊娜·莫罗齐克 (Suzanne Mrozik) 在她关于《大乘佛教》的专著中强调了该文本规范视角的身体维度。对于像寂天菩萨这样的佛教徒来说，道德卓越必须通过严格的身体修炼才能实现。其中一些属于寺院礼仪和训练；另一些是身体正念的形式；还有一些是冥想练习的方面。此外，寂天菩萨引用的佛经文本声称，佛教的虔诚修炼和道德修炼将带来迷人、健康和美丽的身体。莫罗齐克认为这些教义有很大潜力，它们强调了现代作家经常忽视的道德实践方面。然而，我们可能会担心，从字面上理解寂天菩萨关于身体吸引力原因的观点，可能会导致健康英俊的人产生一种完全没有根据的优越感，同时允许对丑陋或残疾人产生蔑视甚至歧视。

正如芭芭拉·克莱顿 (Barbra Clayton) 所指出的，《寂天经》对菩萨生活方式的描述，对“善”或“善业”的作用提出了有趣的观点。早期的佛教经文似乎认为，圣人（梵语阿罗汉）由于获得了解脱，不再造作善恶业迹。这些业迹的作用是投射出未来在轮回中快乐或不快乐的体验；因此，摆脱了轮回的圣人必须抛弃善，以及导致痛苦的卑鄙行为。另一方面，寂天菩萨认为，即使是相当高级的菩萨也致力于不断培养善，不是为了他们自己，而是为了将其传递给其他众生，从而维持他们走向精神成熟的进步（见克莱顿 2006：76-88）。

寂天菩萨对佛教伦理学的另一个特点是，他在《大乘经》中强调了各种佛教美德的相互依存和相互支持，这一点在类似的文本中并不常见。例如，他在《大乘经》第 289 章中写道：“你应该通过努力、意图和同情心来增加善良，它们相互稳定”。在《大乘经》第 121 章中，我们发现了一段同样出自寂天菩萨本人的文字，可以这样理解：“道德纪律和稳定的注意力相互加强。两者结合起来，就可以完全接受经验”（见《大乘经》第 119 章和第 273 章）。

寂天菩萨认为各种佛教美德是相互支持的，这一事实可能有助于解释为什么他很少从理论上关注解决不同佛教价值观之间的冲突。如果它们都协同工作并相互加强，那么这种冲突就只是理论上的，几乎没有实际意义。

3.2 从形而上学到伦理学

正如阿莫德·莱勒 (Lele 2015) 所指出的，在《古兰经》中至少有四个重要段落，寂天试图从描述性的哲学前提中得出规范性结论：即从事物实际状态的描述推导出我们应该如何感受和如何生活的结论。莱勒提出的论点是，首先，由于我们的行为和决定是由原因引起的，因此我们应该保持耐心，放弃愤怒的非理性情绪 (《古兰经》第六卷第 22-49 节)；其次，由于没有超越其各部分的身体，因此我们应该放弃欲望，改变我们对保护身体的看法 (《古兰经》第八卷第 40-83 节)；第三，由于没有实质性的自我，因此我们应该像关心自己珍视的事物一样关心他人的幸福 (《古兰经》第八卷第 90-109 节)；最后，因为一切都是空的，我们应该放下一切形式的执着（公元前九章的各节经文）。

第一个论点嵌入在一段经文中，现在许多学者认为这段经文是前现代印度文学中关于我们今天所知的自由意志问题最复杂、最完善的讨论。这段经文中最重要的三节经文可能是：

VI.25. 无论有什么过失（aparādha）和卑鄙的行为（pāpa），都是通过条件因素的力量而产生的，而没有任何事物是独立产生的。

VI.31. 这样，一切都依赖于其他事物。即使是每个事物所依赖的事物也不是独立的。既然像魔术表演一样，现象不会引发活动，那么一个人会因为什么而生气呢？

VI.33. 因此，即使看到朋友或敌人行为不端，也可以反思有特定的条件因素决定了这一点，从而保持快乐。 （译文略改自 C&S：52–53）

虽然这一论点的一些主要特征已经足够清晰，但对其结论的理解却有多种方式。一种解释是，寂天菩萨认为愤怒在认知上总是不恰当的，因为他持有一种我们称之为硬决定论或硬不相容论的观点（Goodman 2002 和 Goodman 2009 第 8 章为这一观点辩护）。在这种初次解读中，寂天菩萨认为，准确理解我们的行为是如何导致的，排除了基本应得的可能性，在这种情况下，仅仅因为某人过去的行为而对其施加严厉的对待在道德上是合适的或适当的。然而，拒绝基本应得仍然与以下观点相一致：有时批评或惩罚某人以带来好的结果可能是合适的。 （有关这种观点的有力而复杂的阐述，请参阅 Pereboom 2001。）

第二种解释由 Mark Siderits 提出，他认为 Śāntideva 具有一种特殊的相容论形式，即“佛教古相容论”（例如，请参阅 Siderits 2013）。Siderits 认为，强硬的不相容论立场是不正确的，因为它不合理地在传统和终极真理层面之间来回移动。虽然终极层面上没有任何代理，但在传统真理的背景下，某种自由意志仍然是可能的；从这个角度来看，传统的自由意志仍然可以证明我们许多指责和责任的做法是合理的。

两种解释分歧的关键在于第 VI.32 节：

如果有人认为抵制愤怒是不恰当的，因为“谁在抵制什么？”，我们的观点是抵制愤怒是恰当的：因为有缘起，所以痛苦可以终止。（C&S：53）

根据古相容论的解读，寂天菩萨在这节经文中收回了他在第 VI.22-31 节中提出的观点的重要元素，改变了他的立场，将自主行动的元素保留为修行菩萨世界观的一部分。根据强硬的不相容论的解读，这节经文回应了对寂天菩萨立场的反对意见，但没有放弃甚至限定主要论点。可以说，不存在产生基本应得的那种自主性的说法与“无论何时我最好抵制愤怒”的说法完全一致（参见 Goodman 2016）。

在《公元前六论》中提出的反对愤怒合理性的众多次要论点中，有一个论点特别值得注意。寂天认为，伤害我们的人不是自主的，因此也不负责任，因为他们受到非理性情绪反应的控制，这种情绪反应压倒了他们做出适当反应的能力，反而导致他们采取对他人和自己都具有破坏性的行为。因此，对他人过失最恰当的反应不是对他们生气，而是激发我们内心发展出让别人摆脱情绪反应和困惑的能力的愿望。这一论点对后来的佛教徒影响很大。因此，宗喀巴写道

虽然《菩提道次第经》中提出了许多理由，但这一点很容易确定，而且它是治疗愤怒的非常有效的良药……所以要反复冥想这个良药。（GT：161-62）

勒勒讨论的从形而上学到伦理学的第二个论证借鉴了寂天的论证，这些论证旨在反驳身体的真实存在。这些论证并非仅仅为了满足某种纯粹的求知欲；它们旨在产生重要的激励作用。许多人都为自己的身体感到自豪，几乎所有成年人都对其他人的身体产生过性吸引力。寂天认为，只有当我们忽略自己和他人身体的虚幻本质和令人厌恶的特性时，这种自豪感和吸引力才会发挥作用（例如，参见 BCA VIII.30-70；ŚS 231）。此外，普通人可以理解地对自己的身体有强烈的保护欲，这种态度往往会导致道德上有问题的行为。根据寂天的说法，如果我们清楚地了解身体是什么，我们就可以改变与身体的情感关系。这种转变涉及将身体视为“像一台机器，一个由相互连接的骨骼和肌肉组成的机械结构”（ŚS 231，SS-G：225）。虽然身体没有任何内在价值，但它在支持精神修行和帮助其他众生方面具有实用价值；因此，只要身体能发挥有用的作用，保护它就是有意义的。当它不再能发挥作用时，它仍然可以成为食肉动物的食物。

最近，相当多的学者关注于寂天菩萨的第三个论点，从无我到利他主义的合理性。路易斯·戈麦斯 (Luis Gómez) 早在 1973 年就对这一论点进行了深刻的探讨，并成为讨论的主要话题，这主要是由于保罗·威廉姆斯 (Paul Williams) 对它的批评（参见 Williams 1998、Siderits 2000 和 Williams 2000）。这一论点继续吸引着批评者和辩护者（参见 Cowherds 2016 第 4、6 和 8 章）。

评论者倾向于将所讨论的段落分析为两个主要部分。第一部分提出了一个简单、清晰、鼓舞人心但同时又极其激进和令人不安的利他主义论点：

VIII.94. 我应该消除他人的痛苦，因为那痛苦就像我自己的痛苦一样。我也应该帮助他人，因为他们的本质与我一样。

95. 当我和他人同样珍视幸福时，我有什么特别之处，以至于我只为自己追求幸福？

96. 当我和他人同样讨厌恐惧和痛苦时，我有什么特别之处，以至于我保护自己而不保护他人？（翻译略有改动，来自 C&S：96）

这是一个比密尔失败的功利主义“证明”更有力的论点。它强调了我们与其他人之间不可否认的根本相似性，呼吁我们无限地扩大我们的关心和关怀，并认识到苦难和需要的道德呼唤，无论它们在哪里。它对所有试图限制道德范围或削减道德要求的人提出了持久的挑战。这一论点对寂天菩萨的智识和宗教项目至关重要，以至于他将其作为寂天菩萨的第一首根本经文。

然而，似乎公元前九章九十四至九十六节的论点有一个可能的答案。我与我未来的自我有着特殊的关系，而我与他人没有这种关系。这就是个人身份的关系。正如人们普遍承认我有特别强烈的理由去造福我的朋友、家人、学生或与我有特殊关系的其他人一样，反对者说，为什么我没有特别强烈的审慎理由去造福未来的自己，一个与我有更密切、更简单、更根本关系的人？

文章的第二部分用现在通常称为无主苦难论证的推理方式回答了这一反对意见。这一论点借鉴了佛教哲学传统阿毗达摩的还原主义形而上学。寂天写道：

IX.97. 如果我不保护他们，因为他们的苦难不会折磨我，那么为什么我要保护我的身体免受未来的苦难，而这些苦难也不会折磨我？

99. 如果你认为有痛苦的人应该防范它，那么脚痛不是手痛，那么为什么前者要受到后者的保护？

101. 意识的连续体就像一条辫子，成分的组合就像一支军队，都是不真实的。经历痛苦的​​人并不存在。这种痛苦属于谁？

102. 毫无例外，没有任何痛苦属于任何人。仅仅因为它们是痛苦，就必须避免它们。为什么要对此施加任何限制？ （见 C&S：96–97）

针对个人身份值得特别关注的反对意见，寂天菩萨干脆否认个人身份存在真实关系。这种否认基于佛教内部的悠久哲学传统，可以追溯到佛教的早期，即捍卫和阐述无我教义，这是所有佛教教义中最重要和最独特的教义。但寂天菩萨运用这一教义的方式可能很新颖。佛教经文经常断言，如果我们能够从经验中认识到没有实质性的自我，这种认识将使我们更加利他。寂天菩萨在这里认为，对任何自我的缺失的理性理解可以让我们有理由肯定利他主义是极其理性的，而利己主义在理性上站不住脚。在这方面，寂天预示了德里克·帕菲特 (Derek Parfit) 著名著作《理由与人》(Parfit 1984；参见第 14-15 章) 的核心论点。

勒勒分析的第四个从形而上学到伦理学的论点依赖于中观派的观点，对寂天来说，这是佛陀信息的最深刻表达。这个论点在某种程度上比前面的论点简单得多：执着于最终不存在的东西是没有意义的。但最终什么都不存在。所以执着于任何东西都是没有意义的。正如寂天在公元前 IX.150-51 中写道，

当所有事物都以这种方式为空时，可以得到什么，可以拿走什么？

谁能被谁尊敬或羞辱？

从哪里可以有幸福或痛苦，有什么可以喜欢和讨厌？

有什么渴望？ （C&S：131；见 Lele 2015：32）

然而，这种深刻的推理可能会受到质疑。一旦我们理解了印度和西藏中观学派的主要作者们所坚持的，空无本性既与存在相容，也与执行功能的能力相容（见宗喀巴，GT：第 14-15 章），这个论点仍然令人信服吗？许多西方学者对此表示怀疑。然而，能够直接将经验世界视为空无将导致修行者心中的执着和痛苦消失，这是大乘佛教的核心承诺，其真假是冥想心理学的经验问题，并不取决于寂天对这一主题的推理的说服力。

3.3 结果主义元素和解释

一些学者对寂天菩萨作品中表达的整体道德观提出了结果主义解释（见 Siderits 2000；Clayton 2006：112-18；Goodman 2008、2009）。支持这种解释的最好的文本证据之一出现在寂天菩萨第 15 章，寂天菩萨以自己的声音写道：

关于这个话题，对于那些已经立下誓言的人，将会陈述一个普遍的堕落特征，这样当他们感觉到任何具有这种特征的东西时，他们就应该抛弃它，这样他们就不会被仅仅是明显的堕落或仅仅看起来不是堕落的东西所迷惑。

如果菩萨没有在思想、言语和行为上做出真诚、坚定不移的努力来停止所有众生现在和未来的痛苦和苦难，并带来所有现在和未来的快乐和幸福，或者不寻求为此而收集条件，或者不努力防止与之相反的事情，或者不带来小痛苦和苦难来避免大痛苦和苦难，或者不放弃小利益以实现更大的利益，如果他哪怕一刻都忽略了做这些事情，他就会遭受堕落。（见 SS-G：17）

本文旨在对构成“堕落”（梵语 āpatti）的一般性说明。 āpatti 一词的主要含义是违反或违背行为者过去所承担的一些具有道德意义的承诺。此处所说的承诺是菩萨誓言，即为了利益一切众生而获得觉悟（梵语 bodhi）的愿望。因此寂天菩萨在这段话中的目标是对违反菩萨誓言的含义进行一般性、行动指导性的描述。

在这样做时，śāntideva提供了与在西方道德思想史上有着非常有影响力的理论中具有几种引人注目的相似之处，这是一个现在通常称为“古典功利主义”的理论。 正如十九世纪的一些英国作家所阐明的，最符合杰勒米·宾沙姆，约翰斯图尔特·米尔姆和亨利·西格威克，古典的功利主义认为，合适行动的标准是基于后果我们对众生幸福的行动。 磨机一旦将这个视图制定为持有

这一行动与他们倾向于促进幸福的比例正常; 错误，因为他们倾向于产生幸福的反向。 通过幸福是意图快乐和缺乏痛苦; 不快乐，痛苦和幸福的私密。 （2001年磨坊[1861]：7）

在理性评估不同的选择本基础上，许多功利主义士声称我们应该汇总每个行动的所有不同后果，通过它们发生的概率来聚合加权可能性，然后最大化，选择所有受影响的所有受影响的人的预期值的动作，同样计算每个人。