印度佛教的伦理（三）
许多这些案件的一件事似乎有共同点是，违规行动不仅包括其范围的同情，不仅是危害所危害的潜在受害者，而且遭到危害的危害。 当人们听到佛教承诺非暴力时，他们经常问一个问题是，佛教原则是否允许在1930年审理20世纪40年的事件的预知。如果我们遵循asaṅga，答案似乎是：是的，如果你对他有同情心，你可能会杀死希特勒，你部分地完成了他的缘故。 因此，在极端情况下，可能允许暴力; 但仇恨从来都不是合理的。
理解Asağga的观点的一种方式是想象你的一个亲人，如你兄弟或儿子，是一种让他暂时疯狂的药物，他用刀子攻击你。 为了保持被动，让他杀死你不会是你能为他做的最好的事情。 如果你能够把他击倒，请把刀子扔掉并克制他，从而从杀死你的遗忘和痛苦中保护他免受遗忘。 因此，这种强制力将自然地从你对他的爱流动。
除了允许违反道德纪律规则的特定示例之外，Asağga和śāntideva还向我们提供了一般陈述，何时应当被打破。 这些陈述是味道的显着关系主义者。 因此，asaṅga告诉我们这个：“如果菩萨看到一些腐蚀性手段，有些人的使用严重程度会有益于众生，并且不雇用它以防范不幸，他拥有矛盾，具有矛盾 有没有玷污的错“（Tatz Trans。，1986,76）。 śāntideva的视图是类似的; 他写道：“意识到这一点，一个人应该始终争取别人的幸福。 即使是令人富有同情心的人，允许被禁止的东西是有利的。“ （Crosby和Skilton Trans。，1995,41）。 根据这些陈述，一旦这样做会让涉及局势的人员会使那些涉及这种情况的人的道德纪律的通常适用的道德学科规则。
那么，几个Mahāyāna发短信，允许某些案例，其中先进的从业者可能违反道德纪律规则。 来自vajrayāna的文本，或佛教的传统，比这更远。 崇高的尖塔如Nāropa，kukkurīpa和padmasambhava显示出来的令人惊讶的行动，令人惊讶地侵犯了社会惯例和佛教道德纪律的规则。 但这些故事并不一定意味着Vajrayāna拒绝所有形式的道德规范。 众多文本明确表示，即使他们打破规则，谨慎娴熟的娴熟者因慈悲而激励所有众生。 他们认为，鉴于这种情况，非常规甚至怪诞的行为是带来别人福利的最有效手段。 由于他们完全没有思想或社会调理的所有债券，他们会自发地做到最好的事情，而不必担心别人可能思考或者规则本可能会说什么。 他们完全超越了道德学科，同时留下了更深刻的意义，道德平方体。
5.动物和环境
与其他几个亚洲传统一样，佛教不认为人类与其他动物根本不同。 通过重生的过程，有些感觉在某种意义上，同样的实体现在可以成为人类，而是过去和未来的动物。 这项索赔的一个后果是你遇到的任何动物都可能是一次是人类的，甚至可能是你以前的生命中自己的母亲。 而且，动物被视为能够遭受人类的痛苦; 他们也是同情，爱情和平等的情绪的适当对象。 因此，我们有强大的理由不会使他们不必要的痛苦，并不要伤害或杀死它们。
虽然动物是众生，但具有意识，就像人类一样，有一个原因是为什么人类生活比动物生活更珍贵。 只有在人体中只能获得觉醒; 在动物身体中，这是不可能的。 因此，佛教徒认为，杀死人类比杀死动物更糟糕。
虽然所有佛教传统都对动物生命和痛苦的道德意义，并非所有佛教徒实践素食主义。 例如，乞讨的僧侣僧侣，预计将在碗中放置任何食物，包括肉，没有偏好或歧视。 然而，如果他们已经看到，听到或怀疑被问及的动物是专门的杀害，他们被禁止从动物吃肉。
佛教传统的一些来源认为，杀死动物比吃动物的肉类更糟糕。 许多忠实的佛教徒都竭尽全力不要杀死动物。 此外，狩猎和捕捞的职业被归类为“错误的生计”，佛教徒预计不会跟随他们。 在多数佛教国家，屠夫往往是非佛教宗教少数群体的成员。
在历史佛陀的时候，动物牺牲是印度宗教实践的重要组成部分。 佛陀表达了他对动物牺牲的不合格反对，远远没有创造宗教仪式，它只为参与其中的人产生坏业力量。 由于他的教导，以及耆那教的耆那教的创始人，非暴力的理想在印度变得更加普遍，动物牺牲在频率和声望中迅速下降。 在喜马拉雅山的一些边际佛教徒或准佛教团体中，目前仍然实践动物牺牲; 但佛教修道院机构已经相当一致地反对杀害动物的宗教目的。
大多数佛教文本都持有该植物不是感知，并且没有自己的道德地位。 虽然一些分散的消息来源表明植物可能是感知的，但传统的主流在道德上认为本身就像使用，杀死或吃植物一样。 然而，由于动物取决于植物，有时有助于保护植物的乐观原因是为了动物福利。 例如，我们可以找到指导，例如，在切割树上，以避免伤害居住在他们周围的动物。 在东南亚，一些佛教僧侣在保护森林伐木时一直非常活跃。
佛教在人类和非人类动物之间没有看到巨大的海湾，因为西方宗教的一些追随者都这样做; 动物的痛苦在道德上很重要，就像人类的痛苦一样。 此外，佛教因因果关系的因果关系依赖于各种原因和条件而产生的，这意味着人类的生活在地球上以其他形式的生活中的复杂方式相互依赖。 如上所述，对所有众生的爱情和同情的培养是大多数佛教冥想实践系统的重要组成部分。 由于这些教导，许多当代佛教徒，特别是在西方，对生态意识和环境可持续性提供了极大的价值。 他们寻求为人类开发一种生活方式，支持精神做法，并可以与分享我们星球的非人类动物和谐共存。
6.战争，暴力和惩罚
佛教传统普遍认为战争和暴力是深刻的事物。 战争被视为悲惨，通常是不必要的，士兵的位置被视为高度杆状危险。 暴力直接导致伤害和痛苦的百疑，污染了那些使用它的人的思想，并创造了仇恨和报应的循环，这可以造成可怕的损害，既有身心损害，都是身体和心理。
一般来说，佛教对暴力的态度是在X. 1-2的Dhammapada：
每个人都担心被杆击中。
每个人都担心死亡。
因此，了解这一点，为别人为自己感觉，
不要杀死别人或让别人杀死。
每个人都担心被杆撞到，
生命是亲爱的。
因此，了解这一点，为别人为自己感觉，
不要杀死别人或让别人杀死。
（Maitreya，Trans，1995,37）
这句话翻译了“对自己的别人的感受”是attānaṃ，这可能更为字面意思是“与自己进行了比喻” 在这里，使用一种形式的道德推理与金色规则非常相似：想象力地把自己放在别人的地方，你会看到某些治疗它们的方式是道德不允许的。 Dhammapada还告诉我们：
无论谁从生物中扣留杆
弱弱，
禁止杀戮和造成杀戮
他我叫一个高贵的人。
（Maitreya，Trans，1995,107）
佛教徒明确拒绝印度教的教学，即一场战争中的一名士兵将在天上重生。 相反，佛教徒认为那些在战斗中死去的人可能会像动物那样重生，特别是如果他们因愤怒或仇恨而对另一边的士兵一起死亡。 在他对āryadeva的四百个节（catuḥśataka）的评论中，Candrakğrti对那些在乡村和国家的战斗中举行的人表示非常低的看法：“在这个世界上放弃了所有财产的人赌博，酒和妓女无权尊重。 自从他们追求成瘾以来，人们不尊重这些人的牺牲。 以同样的方式，不应尊重战斗中的生命的牺牲，因为这是有害行动的基础“（Lang Trans。，2003,200）。 他还批评了国王可能遭到努力参与战争的观点，并提供了一种看起来像一般性诉讼：“当他的论文解释暴力是善良的行为时，贤者劣等。 平庸的圣人有疑问：'它可能是这样的，也可能不是那么。“卓越的贤哲不认为暴力是善良的行为”（Lang Trans。，2003,197）。
佛教僧侣，特别是在Theravāda传统中，预计将严格的非暴力形式练习; 他们宁愿被杀，杀死他人，甚至应该练习伤害他们或家人的人的爱心和同情。 据说佛陀据说已经介绍了两个邻国之间的水权争议，防止它升级为武装冲突。 在陷入困境的时期，佛教僧侣经常寻求通过对话带来和平与解决冲突的机会。 规范性佛教文本赞美PheCemaker的作用以及对冲突各方的公正仁慈的态度（参见，例如，Thurman Trans.2000,70）。 因此，佛教对战争的态度非常消极，并且荣耀军事胜利或消毒战争的现实很难在文本中找到。
然而，作为一个整体的常见感知作为一个明确的安抚性传统是值得怀疑的。 许多形式的佛教已经到达了在极少数情况下，可能需要战争。
在某些极端情况下，可以使用佛教道德理论，以证明战争依赖于Asağga的合理杀戮，在上文第4节中讨论。 例如，如果官员在一个军事强大的国家，监测一个小型发展中国家的情况，就会看到种族灭绝在那里开始，他们可能反映那些现在犯种种族侵害的人不仅对受害者造成了可怕的伤害，而且还积累了严重的负面业力为自己。 这些官员可能会决定干预阻止种族灭绝，这种官员因涉及的每个人都有同情心，包括杀手。 如果他们真诚地在这种方式激励，Mahāyāna佛教徒可能会将他们的行为视为可接受的行为，即使他们参与使用军队和杀害许多人，因为会导致较少的痛苦，因此整体后果将更好。
正如斯蒂芬·詹金斯在一个重要的最近一篇文章中所示，许多有影响力的Mahāyāna文本提供了这种普遍类型的论据。 candrakīrti和Nāgārjuna都提供了“医生的榜样”，肯定是Bodhisattva最重要和最普遍的隐喻之一，截肢一只由有毒蛇被咬伤的手指，从而防止更大的痛苦传播“（Jenkins 2011,12）。 然后，candrakīrti通过另一个例子开发这个主题，
猎人杀死他的一个儿子，以防止两种垂死。 这两个儿子在悬崖的边缘争论，其中一个人抓住了另一个，而且目的是拖延他们。 由于他无法到达它们，因此没有其他选择，猎人用箭头射击一个儿子，以防止它们染色。 如此涉及降低伤害比例范围的案例，如截肢的例子（Jenkins 2011,15-16）。
拍摄一个儿子拯救的允许性如何拯救两者才能与坎德拉克·雷蒂其他地方提供的看似和平主义者陈述进行调和？ 詹金斯建议（2011年，13日）我们可以看到段落一致，如果我们意识到梵语词，虽然被郎和许多其他作家翻译为“暴力”，但与我们的暴力概念完全相同，而且是略微更接近“伤害” 在杀死一个儿子拯救两人时，可以争辩说，猎人不会伤害任何人，因为被箭被射击的儿子无论如何都会死亡。 同样，杀死种族灭绝的暴徒会显然是一个暴力的例子，但我们不一定将其描述为一个有害的行为，它可能不会被视为他。
几个Mahāyāna圣经还包含与不合格的和平主义不一致的陈述。 例如，Mahā-parinirvāṇa表示，允许纯粹意图杀死迫害佛教（Jenkins 2011,18）的人允许的人。 另一个经文文本，菩萨（ārya-bodhisattva-gocara）的范围，明确地赞同防御战，当以严格的限制进行，以保护人民：
虽然在战争中，伤害和死亡可能会对反对军队造成造成的，但他的熟练手段的统治者将犯下更少的无法形容和更少的非致命行动，并且可能不一定经历报复，因为他进行了紧致和慈悲的措施。 （Jamspal Trans。2010,61）
在实践中，佛教社会并不总是没有战争。 例如，在斯里兰卡，佛教僧侣和统治者已经赞同军事武力来保护他们的岛屿，被视为佛教宗教的神圣土地和避难所，反对印度南部的印度教入侵者。 在最近的内战中，使用类似的理由来捍卫军事措施对分离主义反叛分子的使用，主要是属于泰米尔少数群体的印度教徒。 一般来说，在包括东南和中亚在内的世界许多地区的佛教国王呼吁他们的军队抵抗异国侵犯。
佛教讨论惩罚的道德是相当罕见的，但是在珍贵的花环（Ratnāvalō）中有一个重要的段落，这是来自伟大佛教哲学家Nāgārjuna的国王的一封信。 无论是佛教伦理一般都是后果主义者，惩罚理论Nāgārjuna礼物明显是一个后果主义者。 为了保持社会秩序，惩罚是令人遗憾的必要性。 但国王不应该惩罚愤怒或复仇的愿望。 相反，他应该造成同情心的惩罚，特别是对罪犯本身的同情，他们的破坏性行动可能会谴责他们的痛苦很多。 （参见Hopkins 1998，了解文本和Goodman 2009，Ch。9，用于讨论。）
此外，惩罚应该与实现限制犯罪的目标相一致。 囚犯应妥善处理并在人道条件下保持。 此外，那些身体虚弱的囚犯，因此对社会造成的危险较小，应该提前发布。 它非常明显，Nāgārjuna会拒绝惩罚者的惩罚理论，这阻碍了这种囚犯应该受到惩罚，因为他们应该受苦或为了带走任何不公正的优势，他们可能通过他们的行动获得了他们的行动。 从仇保主义的角度来看，囚犯的体力或弱点与他们应得的多少惩罚无关。 此外，某些形式的叛徒主义，尤其是沮丧，流行的版本，将赞同恶劣的惩罚条件，以确保囚犯不得不接受他们应得的痛苦程度。
正如asaṅga的理论可以用来证明某些种类的军事行动，它也可能有助于惩罚。 惩罚可以有许多有益效果：它可以丧失罪犯，在物理上阻止他们重复他们的罪行; 它可以阻止罪犯，从害怕进一步处罚时诱导他们遵守法律; 它可以通过给予他们提供优于犯罪的生活的教育和技能来恢复犯罪分子; 有时，它甚至可以改革罪犯，帮助他们改变他们的性格，成为更好的人，这样他们就不再希望犯罪。 这些惩罚福利社会的良好影响，因为他们减少了犯罪率; 但从佛教角度来看，他们也通过防止他们创造更多的坏业力来使犯罪分子受益。 因此，可以通过同情犯罪分子及其受害者的惩罚，从而可以在佛教道德中可以接受。
有些人认为佛教保持不合格的和平主义，并彻底拒绝暴力。 事实上，一些佛教经文和论文确实允许极端案例，其中有同情心的积极惩罚，暴力，甚至战争可能是合理的。 他们保留了他们不合格的反对反应情绪，这些反应情绪往往导致暴力，例如愤怒，仇恨，恶意，以及复仇的愿望。 佛教徒应该为每个人培养爱心和同情，甚至是最糟糕的行为罪，甚至认识到一些人需要强行抑制更多伤害。 在一个受到暴力和残忍的世界伤痕累累的世界中，大多数形式的战争的佛教拒绝似乎是明智和合适的。 但在一个复杂的难度选择的世界中，允许在罕见的情况下避免暴力的必要性可能是难以避免的。
7.堕胎和安乐死
关于佛教伦理堕胎道德地位有相当大的争议，大多数作家都采取了亲身职位。 传统理解佛教中堕胎的基本前提是转世是在概念时发生的离散事件。 这一索赔可以在对Vasubandhu的形而上学资金（Abhidharma-Koëa）的着名来源的转世讨论中找到。 它意味着胚胎，即使在怀孕的第一周，也是一种人类。 如第5节所述，对人类生活有什么明显的价值是唤醒的可能性。 当胎儿的寿命通过流产时，取消了这种可能性。 它遵循的是，堕胎严重错误，几乎是严肃的是刻意谋杀成年人。 这是今天亚洲大陆大多数佛教徒的看法。
重要的是要记住，自Pāli佳能组成的时间以来，堕胎的技术和社会背景发生了巨大变化。 今天，她的医生可能会通知一个女人，胎儿患有严重的遗传异常; 如果她生出来，她的宝宝将在不可避免的早期死亡前痛苦地活下几天或几个月。 在佛陀时，医疗技术明显太开发了，无法制定这种情况。 在Pāli佳能中，许多涉及堕胎的病例与一名婚姻中的一个女人介绍了她的合作妻子的怀孕和愿望导致她的竞争对手的婚姻。 与此后一类案例一起制定毯子禁止堕胎的佛教教师可能重新考虑他们意识到前者的案件。
与其他一些世界宗教不同，佛教没有任何道德反对对避孕药。 因此，佛教徒可以轻松同意通过使避孕更广泛的可用和教育人们在使用中，支持减少堕胎的需求。
一些佛教徒可能会质疑人类从概念上的人类存在的前提。 当代西方的一些佛教徒在字面上没有阅读关于转世的传统教义，因此在受孕的那一刻，没有理由接受转世。 此外，有科学的理由认为，至少在怀孕的二十一周之前没有开始意识（McMahan 2002,267）。 没有意识就没有转世。 如果我们希望两者都相信转世并接受科学告诉我们关于意识的物理基础，我们应该持有转世是一种渐进的过程，慢慢带来一个与最近死亡的人有关的新意识。 这种逐渐生命开始的概念可能会在某些方面违反直觉，但它与无自我的基本佛教教义相协调得很好。 如果我们接受这种理解，那么早期堕胎不会构成杀死众生。
尽管有这些反作用病，但今天大多数佛教徒都会接受，在他们的道德制度中，堕胎是道德上的错误。 它不一定遵循他们将倡导堕胎非法。 在许多方面，它与佛教的精神违背了佛教对他人的佛教价值观。 佛教徒是早期倡导宗教宽容，以及印度的政治环境在伊斯兰侵犯之后在实践中大多是宽容的。 此外，即使当他们的统治者认为这些做法是不道德的，通常没有选择禁止这种做法作为屠宰和吃动物。 一些作家认为，由于杀害人类的罪行的严重程度，特别是佛教社会的堕胎不应合法地容忍（例如，见Harvey 2000,342-350）。 事实上，在一些佛教国家，如日本，堕胎是合法的; 在其他人中，它在技术上是非法的，但法律并没有严格执行。 在一个不同的社会中，胎儿的道德地位是有争议的，严格禁止堕胎可能是困难且昂贵的强迫性，并这样做会导致来自他们自己政府的疏远人们。 以警察和监狱的形式，执法的必然使用强制和暴力行为，本身都是对不接受其合法的人口的群体施加任何刑法法的严重业力成本。 因此，佛教传统内部的许多原因可能被用来争论宗教宽容似乎也支持允许堕胎的法律制度，即使佛教道德观点意味着堕胎是错误的。
佛教传统不太强烈反对自杀，而不是其他世界宗教。 对于一个年轻，健康的人来完全自杀被视为一个破坏性的行动。 然而，文本对严重生病的自杀具有更大的矛盾性和复杂性。 尽管如此，由于他们的宗教的总体观察鼓励佛教徒来重视生活和反对杀戮，因此他们往往非常关注安乐死和自杀的道德地位。
