萨拉曼卡学派（三）

一旦建立了不同的世俗政权，每位统治者都位于联邦内部。法国的统治者不能为西班牙立法。像查理五世皇帝这样统治多个领域的统治者必须在每个地区颁布法律。在一个领域内，习俗应该强化法律或自行执行。统治者最好支持良好的习俗。维多利亚面临着这样一种可能性：某些法律可能只有少数公民遵守，在这种情况下，统治者可以撤销这些法律。然而，任意撤销法律可能是有罪的。即使是暴君的法律，如果服务于公共利益，也必须遵守。维多利亚声称立法者受民法的约束（同上，第三问第四条），但暴君的法律有效（同上，第三问第六条），这一观点与后来耶稣会士的立场相冲突。根据维多利亚的观点，社群保留了抵御威胁其生存的暴君的权利，但不能废除合法政权。政权不必是基督教的，但非基督教政权不能仅仅因为不公正而被推翻。

索托从未否认上帝是基督教国家最终的起源，但他区分了自然秩序和超自然秩序，并认为在自然的、世俗的秩序中，和平与安宁必须由国家来保障，并可将其与“共同体之善”（bonum commune）联系起来（格林，2017：74-77；索托，《论正义与法律》第一部分，第二条）。这种内在的和平，即“共同体之善”，是任何合法法律的目标；另一方面，它又由公正的法律来稳定，而这些法律在和平的社会中更容易被遵循。萨拉曼卡学派的神学家们以此为契机，为将国家理解为维护社会和平与繁荣的人类机构铺平了道路。一些作者在关于人类学问题的观点上存在分歧，即人类组织和财产分配是否早在“无辜者”（statu nobody）时期就已存在，还是在人类堕落之后，当支配和财产因人类的弱点而变得必要时才出现。

莫利纳解释了支配权为何以及如何在堕落之后被引入，并创造了“dominium iurisdictionis”（所有权支配权）一词来指代世俗权力，以区别于“dominium proprietatis”（财产支配权）（De iustitia et iure II 20, II 22, II 23；Brett 2014），以避免“dominium”一词的歧义使用，这种用法自十三、十四世纪关于方济各会贫困的辩论以来就一直混淆着讨论（Brett 1997）。“共和国”（res publica）的政治权威是由上帝直接赋予的，因为很难想象每一代人都会有一份新的契约。然而，政府的权力（potestas）仅间接来自上帝，直接来自共和国（《论正义与法》第二卷，26.4）。莫利纳接受了萨拉曼卡的普遍观点，即社区已将权力移交给统治者。

所有统治权都建立在自然理性之上，即使是非基督徒也认同这一点。“政府是行使国家自然权力的渠道”（科斯特洛，1983：49）。因此，如果政府滥用权力，试图对其公民行使所有权（dominium proprietatis），即将他们视为奴隶，公民有权反抗。这同样适用于国王，尽管莫利纳认为君主制是最好的政府形式（《论正义与法》第二卷，23.10）。虽然在合法统治者滥用权力的情况下，这种抵抗必须得到公民共同意志的支持，但每个公民都有权杀死非法篡夺权力者（同上，III 6.2）。

苏亚雷斯认为，各个民族就政府的必要性达成了共识。上帝随后赋予统治者权力，引导人类走向其应有的目标。批评他思想的人，例如罗伯特·菲尔默，反对在后期引入上帝来解释政体的形成，而不是强调上帝自亚当以来在创造国家中的作用（菲尔默，1680，第二章[2]）。苏亚雷斯认为，统治者有责任促进臣民之间的和谐，妥善行使权力，并制定法律以完善社会。他还探讨了法律与良知的关系，以及教会权力与世俗权力的关系。与许多西班牙经院哲学家一样，苏亚雷斯在一定限度内拥护君主制，认为它是最佳政体。个人有自卫的权利，整个社会也一样，他们可能会反抗行为不端的统治者。苏亚雷斯甚至考虑将威胁到联邦生存的暴君处死。在他反对英王詹姆斯一世的论战中，他主张教会应免受世俗政权的控制。他说，英国誓言，即詹姆斯一世国王在 1606 年（火药阴谋发生后的第二年）要求其臣民宣誓的所谓效忠誓言，侵犯了这种豁免权，破坏了在精神问题上对罗马教皇的服从。苏亚雷斯愿意相信教皇可以劝诫人民起来反抗暴君，或求助于外来者来反抗暴君。然而，除这些情况外，基督徒必须按照自然法服从他们的世俗统治者。耶稣会士普遍认为这种反抗的权利是理所当然的，胡安·德·马里亚纳（1536-1624 年）则大大扩展了这一权利。尽管近期学术界对传统上将马里亚纳视为人民主权和剿灭暴君的倡导者的说法表示质疑（Braun 2007），但众所周知，1610年刺杀法国国王亨利四世的天主教狂热分子曾提及他的著作。

5.3 伦理学与决疑论

西班牙经院哲学反映了其悠久的目的论传统，该传统探寻人类行为的最终原因。人类拥有上帝的形象，包括苏亚雷斯在所有凡人身上看到的理性。这些生命可以通过理性引导，在个人和政治上做出正确的行为。（Pink 2022: 279–305）。像巴托洛梅·德·梅迪纳和阿斯皮尔奎塔这样的西班牙经院哲学家深切关注决疑论，即指导人类行为的方法。其他人，包括一些新教徒，也采用了类似的方法。在讨论通过“心理保留”说谎等问题时，可以发现诡辩的痕迹。良心案例的编纂是为了引导灵魂，尤其是在避免罪孽方面。

人生的不确定性促成了“概率论”思想的发展，即在无法确定的情况下，寻求最有可能发生的事情。梅迪纳是这方面的先驱，他声称，当人们心存疑虑时，可以辨别出更可能出现的观点。这反过来又使得人们在道德决策中能够选择“更可能的选择”，甚至是可能性更小的选择。维多利​​亚和阿隆索·德·拉·维拉·克鲁斯的著作中似乎已经可以找到这种思想的痕迹（Egío García 2022）。一些活跃于南美和新西班牙的耶稣会士也运用了概率论，以应对原住民待遇问题和非洲奴隶制问题，例如迭戈·德·阿文达尼奥（Diego de Avendaño，1594-1688）（Avendaño 1668；Haar & Kaufmann 2023：第2.4.2.、4.2.页）。

更严格地说，一些神学家主张只采取最安全的行动方案。布莱斯·帕斯卡（Blaise Pascal）等批评此类方法的人谴责其松懈，导致“决疑论”（casuistry）一词被用作贬义词（Schüssler 2022）。

6. 万国法、战争法与奴役美洲印第安人、非洲人及其他民族

萨拉曼卡学派著作中最具影响力的元素，与十八世纪末期被称为“万国法”（ius gentium，即如今被称为国际法）的理论相关。首先，他们将万国法与自然法区分开来，而自罗马法形成以来，万国法或多或少地与自然法混为一谈；其次，他们根据托马斯·阿奎那《神学大全》第二部分第40条问题，发展出了一种军事管制法；第三，他们探讨了所谓的奴役非欧洲人的权利。詹姆斯·布朗·斯科特（James Brown Scott，1934：3，160）称维多利亚为现代国际法之父，主要是指他关于印度群岛问题的演讲。维多利亚在这个问题上的观点在这场辩论中占据了主导地位。他在三篇著作中探讨了印度群岛问题：《节制论》（De temperantia，1537年）、《印度论》（De Indis，1539年）和《战争法论》（De iure belli，1539年）。在第一篇著作中，他探讨了食人现象，而在后几篇著作中，他探讨了是否可以对土著民族发动正义战争，以及西班牙对印度群岛的所有权是否有效。此外，维多利亚在讲授《神学大全》（Summa theologiae，1534年）时，探讨了福音传播。他对统治权的论述也延伸到神职人员在向1492年之前从未听说过基督的人们传播福音方面所发挥的作用。

如上所述，在他三次演讲的第一次，即1539年夏天发表的《论印第安人》（De Indis）中，他指出，即使美洲印第安人不信教、有罪且缺乏理性，他们也拥有对其财产的真正所有权（Vitoria 1991b: 239–250）。他讨论了亚里士多德关于“野蛮人”比动物、疯子或缺乏理智的人好不了多少的论点，然后转向征服者辩护者的论点，声称美洲印第安人是异教徒，永远生活在致命的罪恶之中，需要基督教的干预。他驳斥了这种基于罪孽的论点，理由是罪孽并没有取消自然所有权。野兽缺乏这种权利，但即使是儿童和疯子，尽管他们有监护人，仍然拥有财产权。亚里士多德描写了那些需要他人指引的人，但这并不否定所有权。维多利亚甚至将合法所有权扩展到了撒拉逊人。她将此归咎于原住民教育水平低下，他将其与许多欧洲农民的堕落境况进行了比较。他补充说，奴隶制是一种法律或民事概念。没有人天生就是奴隶。

第二次讲座列举了七个针对美洲印第安人发动战争的“不公正称谓”。维多利亚驳斥了皇帝或教皇是世界主宰的观点。他否认查理五世皇帝可以夺取他人的领地。他引用了胡安·德·托尔克马达的《教会大全》来证明教皇的至高无上地位是精神上的，而非世俗的；他还主张教皇不能强迫非信徒皈依。维多利亚认为，发现并非征服的正当理由；他还驳斥了这样一种观点，即食人和乱伦等违反自然的罪行是教会法赋予非信徒的自然豁免权的例外，因此征服是正当的。每个国家都有罪人，但教皇无权对犯有罪孽的基督徒发动战争。此外，无论是所谓的美洲印第安人自愿选择，还是上帝的恩赐，都不能为征服其领土提供正当理由（同上，252-276）。

第三讲最后列举了针对美洲印第安人的战争的八个“正当理由”，其中包括侵犯西班牙人在印度群岛旅行和传教的权利、保护无辜者的权利等等（同上，278-291）。维多利亚主张所有民族之间的自由交往：当地统治者不能将基督徒驱逐出他们的土地，受到当地居民袭击的基督教旅行者拥有自卫的权利。在新大陆出生的西班牙儿童可以根据自然法和万民法（ius gentium）选择成为其居住国的公民。维多利亚还主张传福音的权利。基督徒可以介入，保护皈依者、盟友和朋友。然而，他警告说，对土著人民发动战争可能会阻碍皈依。维多利亚削弱了他对印第安人的辩护，称西班牙可能为了自己的利益而统治他们。土著人民甚至可能被“部分地视为奴隶”。此外，一旦大规模皈依发生，西班牙就不能放弃新大陆。

在《节制论》中，维多利亚指出，所有国家都视食人为可憎之事。君主可以基于正义的原则皈依并压制诸如活人祭祀之类的邪恶习俗；但外国君主无权介入。维多利亚还驳斥了那些以违反自然罪为由的论点，认为这些论点是旨在为战争和掠夺开脱的诽谤。

维多利亚和萨拉曼卡学派的其他作者探讨了戒严法，并发展了一种正义战争理论，这一理论一方面基于托马斯·阿奎那的论述，另一方面建立在“古典正义战争学说”的基础之上（Orend 2006）。维多利亚在他的演讲《印度的后继反思与战争法》中探讨了正义战争。他讨论了谁可以发动战争——仅出于自卫的私人、联邦和君主也可以出于其他原因（Vitoria 1991b，299–302）；什么不能被视为发动战争的正义理由，例如宗教差异和帝国扩张（同上，302–304）；在正义战争中可以做什么（同上，304–306、314–317）；以及认为君主认为其战争正义性可能还不够的观点（同上，306-307）。

维多利亚认为一个“完美”的联邦能够抵御内外威胁。自卫权允许使用武力抵抗武力。一个社会，无论是异教社会还是基督教社会，可以发动正义战争自卫并处决罪犯。维多利亚接受击退侵略者和报复伤害作为战争的正当理由，但不接受为了获取土地、奴隶或掠夺而入侵他国。宗教差异和王子的虚荣也不是充分的理由。当权者可以宣布和发动战争，但他们应该就此进行商议。臣民不能拒绝在正义战争中服役。在正义冲突中，一切必要手段都是可以接受的，甚至进入敌方领土。然而，维多利亚对战争采用了比例伤害的标准，因此，如果战争造成的伤害大于好处，那就是非正义的。此外，发动非正义战争的统治者有义务赔偿。战利品可以补偿敌人不公正夺取的财产，但前提是必须按照上级命令征得战利品。维多利亚允许奴役在正义冲突中战败的撒拉逊人，但他否认基督徒可以奴役其他基督徒。此外，他还谴责了用于捕获奴隶出口的手段。总的来说，基督徒应该遵守战争规则，在胜利时表现出节制和谦逊。

类似的理念——合法权威；正义事业（只有一方可以拥有）；尝试所有其他解决冲突的方式等等——可以在苏亚雷斯的《论战争》（De bello，他的《论爱》（De caritate）的第十三个论辩）中找到。然而，莫利纳似乎认为，至少从主观角度来看，双方都可以认为自己的事业是正义的（Fernandes 2014）。

此外，根据莫利纳的说法，万民法（ius gentium）并非完全属于自然法，因为它肯定了自然原则，也体现了实证法，包括私有财产和奴隶制。一般来说，在维多利亚与苏亚雷斯之间，自然法与万国法分离，苏亚雷斯又将其分为超国家法（ius supra gentes）和国家间法（ius inter gentes），后者最终成为严格意义上的国际法。自然法和万国法在罗马法和托马斯·阿奎那的思想中相当接近，但维多利亚在对《神学大全》第二部分第57题的评论中已指出，对托马斯来说，万国法是实证法的一部分。苏亚雷斯明确指出，与铭刻在人类心中、对所有人类都具有不变效力的自然法不同，万国法是民族或国家之间的实证约定，对所有人或几乎所有人都有效；它包括惩罚正义战争中战败者的权利，因此也包括奴役权（《论法律》第二卷第十八章第八节）。

此外，萨拉曼卡学派的大多数作者一致认为，不得以非基督徒的不信教为由对其发动战争，敌对行动可以在自卫中抵抗。然而，正如我们所见，这种自然豁免权并不包括允许食人或活人祭祀。莫利纳支持传福音的权利，并允许为传教士提供武装保护，他比维多利亚更谨慎地避免将自由贸易变成可通过战争强制执行的权利，他使用的论点与伊曼纽尔·康德的论点有些相似，康德在其《走向永久和平》一文中将“世界主义权利……限制在普遍好客的条件下”（康德 1795 [1996: 328–331; Ak. 8:357–360]）。对于莫利纳和康德来说，当地人对抵达其领土的外来者仅负有施舍的义务，前提是外来者有需要。他们没有义务向他们开放港口。如果各国担心贸易会成为征服的借口，它们可能会拒绝贸易（莫利纳，《论正义与法律》第二卷，第105页）。统治者可以发动正义战争，但仇恨敌人是被禁止的。如果对统治者发动正义战争的决定存在“诚实的怀疑”，臣民有义务询问。莫利纳愿意让教皇在基督教统治者之间进行调解，但他警告不要直接介入他们的争吵。

关于土著人民的待遇，一个反复出现的问题是，按照亚里士多德的传统观念，他们生来就是奴隶，这种奴役是否合理。如上所述，在巴利亚多利德的军政府会议上，亚里士多德派的胡安·希内斯·塞普尔韦达与多明我会的巴托洛梅·德·拉斯·卡萨斯——一位美洲印第安人及其权利的狂热捍卫者——就此问题进行了一场著名的辩论。塞普尔韦达认为，美洲印第安人作为野蛮人，天生就是奴隶，或多或少与野兽无异。拉斯·卡萨斯则认为，尽管有些人头脑简单，可以被视为天生的奴隶，但这样的人不仅存在于美洲，也存在于西班牙（Hanke 1959: 28-74）。

同样参与巴利亚多利德辩论的索托认为，万民法（ius gentium）是一种普遍适用的实证人类法，其创立源于理性对自然原则的运用。这项法律管辖着贸易、使节交流，甚至奴隶制，前提是它在战争期间可以避免生命危险。它还包括尊重财产，即使是非基督徒的财产，以避免因财产而发生争吵。皈依也并非发动战争和奴役被征服民族的正当理由。

索托曾考虑前往新大陆解决那里的争议。由于他本人无法前往，他主张派遣优秀的传教士。此外，第三次墨西哥公会议（1585年）引用了他的著作，编写了一本面向西班牙裔和美洲印第安人居住世界的忏悔者手册（萨尔塞多，《忏悔者指南》）。索托在《关于统治权的反思》一书中得出结论，西班牙对印度群岛的所有权难以自圆其说。他驳斥了塞普尔韦达关于对异教徒发动战争的正义性的观点，以及教皇亚历山大六世在西班牙和葡萄牙之间划分海外领地的主张。所有巴利亚多利德军政府成员都信任索托，让他总结拉斯·卡萨斯和塞普尔韦达之间相互矛盾的观点，尽管根据塞普尔韦达的说法，他，或者另一位征服批评者卡诺（Cano 1605），可能是唯一反对他的人。萨拉曼卡的多明我会士继续主张西班牙人在其海外领地应采取正当行为；而像莫利纳这样的耶稣会士，即使在捍卫奴隶制和奴隶贸易时，也没有提及“天生奴隶”的概念。索托虽然接受奴隶制，但他拒绝了“天生奴隶”的概念：在他看来，无法自主生活的人类显然必须接受更明智的人的指导，但这是为了他们自身的福祉，而不是亚里士多德意义上的活生生的工具。因此，对他来说，奴隶制仅仅是约定俗成的。

莫利纳是第一篇关于葡萄牙跨大西洋奴隶贸易的论文的作者，他在这一点上追随索托，只接受传统的奴隶制。他为奴隶制辩护，并列举了四种正当的奴役理由：犯下某些罪行；在正义战争中被俘；因紧急需要而出卖自己；以及“partus sequitur ventrem”（奴隶母亲的子女也是奴隶）原则（《论正义与法律》第二卷，第33页）。随后，他描述了葡萄牙奴隶贸易的历史，并对其进行了批判性评价（同上，第34-35页）。有趣的是，尽管他深入探讨了跨大西洋奴隶贸易，尤其是来自非洲的奴隶贸易，但他从未提出基于种族的奴役理由，例如诺亚因嘲笑含的子孙而诅咒他（《创世记》9:20-27）。