海德格尔【存在哲学】一

海德格尔一生都在不断进行哲学探索。其目标不是建立某种固定的哲学体系，而是寻找揭示存在的道路。他逝世前不久总结其著述时意味深长地说它们是“道路——而非著作”。意谓都是处于途中的探索，而非定型的理论。

一、对传统形而上学的批判与新的哲学道路的提出

海德格尔哲学的根本问题是以对“存在”本身的研究为核心的本体论问题。他既反对柏拉图以来的西方传统形而上学本体论，也不同意实证主义倾向哲学家全盘拒斥本体论。他肯定哲学所应探索的只能是存在，因而真正的哲学是存在哲学。他的主要目标是批判和超越传统形而上学、特别是其本体论，用现象学方法建立新的存在哲学。他前期经常谈论的基础本体论正是这种存在哲学的典型形态。

对传统形而上学，特别是认识论转向出现后的近代形而上学进行批判，是19世纪中期以来西方哲学中一种普遍潮流。它的出现意味着西方哲学的发展遇到了深刻危机。海德格尔认为这种危机不是局部性的危机，而是根本性的思维方式的危机。

海德格尔认为从柏拉图以来的传统形而上学犯有一个根本性错误：在没有了解存在者究竟怎样“存在”以前就肯定了其存在，将其当做毋需加以追问的事实。尽管哲学家们对什么是真实的存在的具体回答（如各种物质或精神之物）各不相同，但在把它们作为某种具有规定性的、对象化了的存在者（存在物）上则大体一致。它们为什么和怎样存在呢？为什么说它们存在而非无呢？他们都略而未论。这样他们就以对存在者的研究混淆和代替了对存在本身的研究。其实二者根本不同，不能相互混淆和置换。

在海德格尔看来，存在是确定存在者作为存在者的那种东西，是使一切存在者得以成为其自身的先决条件,或者说，它是使存在者显示其为存在者的本源性的东西，因而与一切存在者相比具有优先地位。一切存在者必需存在才能成为现实的、确定的存在者。没有存在就没有存在者。但存在本身并不是存在者（无论是作为自我或对象），也不是一切存在者的族类的普遍性，不是对一切存在者的概括，因而不是某种抽象和绝对的存在。存在也不是其他存在者之外的某种独立的东西，否则它就成了有确定性的、对象化的东西了。存在没有现实的、独特的规律性和本质，不能给它下定义。存在不能由某种认识形式和逻辑结构所构成。诸如物质、逻各斯、实体性、客观性、直观性等等所表达的实际上都只能是存在者，而不是存在本身。

如果要说存在的“本质”、“规定性”，那只能是存在者“存在着”，即“存在起来”这个“事实”。因此存在不属认识所及的知识和科学研究范围，而属于哲学范围。哲学对存在的研究不是去追问存在是什么，而是追问存在者怎样存在，也就是迫问存在者的存在的意义。由于只有先弄清存在者的存在的意义才能懂得存在者的意义，因而哲学对科学和知识具有始源意义。

海德格尔认为，柏拉图以前的希腊哲学中已经提出了关于存在的问题。早期希腊哲学家大都是从涌现、显露、结合、生成等意义上来使用后来被理解为自然真理等概念的，也就是把存在理解为事物和现象的涌现、显露，即一种存在着的过程。

然而，从柏拉图开始,这种观点被偏离了。柏拉图虽然较早期希腊哲学家更为明确地提出了存在问题，但他的理念论把理念当做涌现岀来的东西中的某种稳定不变的东西，即与涌现过程相分离而被对象化了的一般、本质。这意味着他把存在者当做了存在。亚里士多德进一步正式把对存在的探索当做一门独立学科、因而成了作为哲学的形而上学的奠基人。他企图从量和质等各方面对存在加以规定，制定了系统的范畴表，对存在的询问进一步被归结为对存在者的本质的探究。这样对存在的研究“就成了对范畴及其体系的研究，一切存在论都去探究范畴的原则”。这种研究对往后的西方哲学的突岀影响就是以存在者来遮蔽或者说代替存在，以致对存在的探究被人遗忘了。

到了近代，通过笛卡尔二元论，被存在者遮蔽和代替存在的情况进一步固定下来了。笛卡尔把上帝以外的一切存在归属于心灵和肉体两种彼此独立的实体，二者分别以思维和广袤为其根本属性，这正意味着把一切存在当做存在者，因为思维和广袤都不是指存在者的存在，而是指其存在者状态上的精神和自然规定性。这意味着笛卡尔以存在者状态的规定性遮蔽了存在者的存在本身的意义。

海德格尔把从柏拉图以来的整个形而上学时代称为“存在的遗忘的时代”。“形而上学不断以各种不同的方式说到存在。形而上学表示并似乎确定,它询问并回答了关于存在的问题。实际上形而上学从来没有解答过这种问题。因为它从来没有追问过这个问题。当它涉及存在时，只是把存在想象为存在者。虽然它说及存在，指的却是一切存在者。自始至终,形而上学的各种命题总是把存在者和存在相互混淆。……由于这种永久的混淆，所谓形而上学提岀存在的说法使我 们陷入完全错误的境地。”

总之，在海德格尔看来，对存在和存在者的混淆是传统形而上学陷入困境和危机的根本原因。正是因为哲学家们错误地只关注存在者而撇开了惟一具有始源意义的存在，他们对存在者的论述就失去了根基，由此所建立的本体论必然是无根的本体论。为了克服传统形而上学的错误，摆脱其所陷入的危机和困境，根本的道路就是把存在本身和存在者严格区分开，即重新把存在从存在者中烘托岀来,揭露和批判传统哲学对二者的混淆，由对存在者的研究返回到对存在的探究，澄清和阐释它的意义，由此建立起的关于存在的理论将具有始源意义，成为有根的本体论，也就是所谓基础本体论。

二、对现象学方法的继承和超越

海德格尔认为，传统形而上学本体论对存在的研究之所以会变成对存在者的研究，或者说它所应当研究的存在之所以会被存在者所遮蔽，是柏拉图开始的认知方式，即以“看”（表象、直观、认识等）为特征的研究方法的必然结果。

柏拉图著名的“洞喻”把最高理念比作太阳。一般人犹如被锁在洞穴中、面对洞壁的囚犯，看不到洞外的真实世界。只有爬出洞穴，并借助阳光（理念之光），才能看到这个世界。柏拉图由此把早期希腊哲学关于存在是对人的直接的涌现、显露和人由这种涌现、显露而直接“领悟”存在这个原为一体的过程分裂了，变成了人借助理念之光去认知（看）身外世界。“认知”之取代领悟意味着人和世界都被作为现成和确定之物（存在者）而被分离。这成了后来以主客二分为特征的认识方法的思想前导。

在西方哲学往后的发展中，洞喻说衍化成了各种由表象和概念等构成的认识体系。笛卡尔二元论的建立标志着西方哲学发展中出现了认识论转向，以主客二分为特征的认知的思维方法由此有了完整的理论形态。笛卡尔把“我思故我在”作为其方法论的第一原理，这为近代哲学中的主体性形而上学原则奠定了基础。然而，由于作为主体的“我”“从存在论上被规定为物”，以之作为出发点的认知方法必然不能揭示、反而会遮蔽存在的意义。

为了克服将存在混同于存在者的传统形而上学，开辟新的哲学道路，必须抛弃导致这种形而上学的哲学方法。在这方面，海德格尔从胡塞尔对心理主义的批判、特别是他的现象学方法得到了重要启示。因为心理主义正是以主客二分为特征的认识论思维模式的典型形态，而现象学方法的根本目标正是超越心理主义，超越（悬搁）具体的物质和精神存在而返回到事实本身。

胡塞尔一再谈到，他的现象学方法旨在超越以往各种哲学方法，它本身没有任何先决条件，不需要先有任何本体论或认识论的假定，它只是描述在纯粹的内在直观中呈现岀来的“绝对材料”，即真实的存在、“现象”。而这也正是海德格尔的根本目标。因此他把现象学 方法当做建立其“有根”的本体论的基本方法。他的基础本体论就是现象学本体论。

海德格尔用现象学方法建立其本体论的突出表现就是把传统哲学所谈论的一切对象化的存在都还原为直接涌现、显示意义上的存在，即现象的存在。在此现象不是与本质相对应、作为本质的表现意义上的东西，而是真实的存在本身。

现象学的原意就是“让人从显现的东西本身那里，如它从其本身所显现的那样来看它”。总之，海德格尔所谓现象就是存在者的存在的显现。现象学方法就是揭示存在者的存在的方法。为了达到存在者（例如作为存在者的人）的存在，不能采用传统认识论所倡导的、科学和日常生活中所流行的认知方法。因为在谈论对人的认识以前人早就存在了。人的存在是“天赋”的，即既有的，对之只需作出描述， 而毋需进行逻辑推论。换言之，为了达到人的存在，不能依靠认识手段，而只能采用直接显现的、阐释的、澄明的方法。他的现象学方法是一种宜接显示、阐释、澄明存在的意义的结构的方法，也就是解释学的方法。

海德格尔在这点上与胡塞尔的主要区别，在于他排除了胡塞尔的先验主体以及由其建立的先验世界。胡塞尔现象学的反心理主义立场使他排斥通常意义下的经验科学及它们由以构成的概念体系。他认为概念是一种抽象,是人们（主体）为了自己的实际需要而建立起来的，不是事物本身。由其构成的科学自然是不严密的、不可靠的。但胡塞尔却要使哲学成为一门严密和可靠的科学。为此他要求哲学必需超越科学的界限而达到纯粹的、回到事物本身的世界，这就是他所谓先验世界。它实际上仍是主体作为纯粹主体（先验主体）的心理世界、意识世界。

而且，胡塞尔现象学有一个明显的矛盾：他企图用现象学还原排除一切变动不居的感觉等经验成分，而显示纯悴的、严格的本质；然而他所谓的本质又往往难以与经验科学的概念区分开来，他的现象学的直观也难以与他所批判的心理主义的理性直观区分开来。这意味着他的现象学方法还有认识论痕迹，他在反对心理主义时自己却又回到了心理主义。

海德格尔看到了并企图避免胡塞尔的矛盾。他在继承胡塞尔现象学方法时排斥了其先验意识（先验主体和先验世界）理论,而把这种方法与他的存在论（本体论）结合起来。在他的哲学中，“事实本身”是具有时间性和历史性特征的存在着的过程,不是胡塞尔所说的先验本质，不属先验世界。主体也不再是具有独立存在意义的先验主体，而是在对存在者的存在（存在着）的领悟中体现出来的存在。总之，无论是被领悟的“现象”，还是这种领悟自身都处于存在着的过程中。因此，较之胡塞尔，海德格尔更加彻底地贯彻了超越主客二分和主体性的方向。他使现象学方法完全消除认识论的痕迹,成为存在论化的方法。他认为应当按存在本身的显现来揭示其存在的意义，让“存在”自己显现，在“存在”的显现中体验存在的意义。存在、现象、显现具有同等意义。

三、此在及其存在的基本结构（此在在及其在世）

1.此在的含义及其优先地位

海德格尔肯定，任何一个存在者均有其存在，人们也可追问任何一个存在者的存在。但是一般的存在者对其存在并无所关注和察觉，它们不会提出关于存在的问题。只有人这种特殊的存在者才能提出和追问存在问题，才能揭示存在者的存在的意义。海德格尔给了人这个独特的存在者一个专门名称——此在（又译“亲在”、“纯在”等），以此与日常生活、科学及传统哲学中的人和主体概念区分开来。

此在在康德和黑格尔哲学中指任何有确定性的存在（一译“定在”），海德格尔却用其专指现象学本体论意义上的人的存在，即先于主客心物之分的、没有规定性的原始状态下的人的存在。人们对此在既不可能有具体的、确定的感觉，又不可能有一般的、抽象的概念，而只能有关于人存在在此的原始和混沌的意识，即对人的存在、显现的直接领悟。正是由于对自己的存在有这种领悟，才使作为此在的人的存在与其他一切存在者区分开来。海德格尔称此在的存在为生存。

海德格尔认为“此在”与其他一切存在者相比具有明显的优先地位。第一，在存在者状态上的优先地位。此在只是它的存在本身，先于任何其他规定性。它不是现成已有的、实体性意义的存在，而只是一种显现、一种可能性。第二,本体论（存在论）的优先地位。此在能追问自己的存在。关于一般存在的本体论是对存在者状态上的意义作理论阐述，对此在的本体论的论述则不是简单地论述其存在者状态，而是去追问此在的存在本身。这种追问本身就是此在作为存在者的存 在的意义。第三，此在不仅包括了对其本身的存在的领会，也包括了对一切其他存在者的存在的领会。此在打开了通向一切其他存在者的门户。对一切其他存在者作本体论研究，均应通过此在来进行。或者说，一切其他存在者的本体论以对此在的本体论研究为基础。正是由于此在具有如上优先地位，海德格尔认为在研究其他存在者之前，首先必需追问领悟这些存在者的存在的此在。即对此在的存在（生存）的原始结构进行哲学分析。这不同于对人的具体的存在者状态的分析,后者是在主客、心物、思有分立的条件下对人的经验和理性意义上的分析，属于各种具体科学的范围。

2.此在的蓦本存在结构——在世

海德格尔认为此在的存在，即生存的原始的基本结构是“在世界之中存在”（简译“在世”）。对在世的分析是他的基础本体论的主要内容。

此在不能孤立地、单独地存在。它总是处于一世界中，和其世界不可分割。人（此在）并不是首先独立存在，然后才与世界（事物和他人）接触并发现世界，而是与其世界同时出现、同时在此。

此在和世界的这种联系不是日常经验中的空间关系。因为此在不是现成已有、具有广延的东西而被置于空间之内（例如椅子摆在房里）。此在的在世意味着它与其世界处于一种浑然一体的关系之中。与空间关系相比，这种浑然一体关系是更为原始的关系。此在的这种在世结构是此在与其他存在者处于某种空间关系之中的先决条件。

海德格尔把此在在世意义上的世界同通常意义上的客观世界（作为意识对象的自然界）区分开。客观世界并不是始源世界。因为它对其本身不能有所察觉和揭示，只能在与此在的联系中由此在所领悟和揭示。没有此在在世，就没有任何其他存在者来提出和谈论自然界的存在问题：“到底有没有一个世界以及这个世界的存在能否证明？这是一个毫无意义的问题。因为这个问题是由在世的此在提出来的。除了此在，还有谁提这个问题呢? ”这意味着海德格尔把客观世界是否独立存在的问题排出于其哲学范围之外，认为哲学所谈论的世界只能是与此在浑然一体并为其所领悟和揭示的世界。它毋宁说是作为此在的存在状态的世界，不如说是此在存在的敞开状态。

海德格尔反对传统哲学认识论的主客二分观点，认为它的实质就是首先设定一个孤立的主体，然后去认识和论证与之相对立的客体（世界）。有的哲学家肯定“外部世界”（客体）的实在性，认为可以超越主体而达到客体，有的对此表示怀疑，有的认为客体是主体的创造。他们为此进行着激烈的论争，但都同样把主体和客体（世界）分割开来，都不懂得此在与世界不可分割。由于他们都必然要以不同方式设定一个撇开世界的主体、即孤立的自我，从而都必然导致方法论的唯我论。而在海徳格尔看来，离开主体的世界固然是不能确证的，离开世界的主体（自我、我思等）更是不可能存在的。如果没有此在存在,也就没有其世界在此，如果没有世界在此，也谈不到此在的存在。

3.在世的存在状态——烦

海德格尔认为，作为此在的人的存在是处于敞开状态，即人的全部存在“界限”内的存在，或者说人与其世界（外物、他人）的关系的整体中的存在。这种敞开状态就是烦（焦虑、烦恼、关切、担心、操心等意）。此在的基本存在结构是在世，而在世的存在状态是烦。人的生存（此在的存在）有不同的表现形式或环节，它们构成一个统一的结构整体，这个结构整体即是烦。

海德格尔把烦分为烦忙（又译烦心）和麻烦（又译烦神）。烦心指此在与他物发生关系的存在状态。为了与把物当做与主体相对立的客体（对象）的观点区分开来，海德格尔强调在烦心中此在是与其使用的用具发生关系，而不是直接与物发生关系。用具的最根本的存在方式是它的“上手性”,即处于此在手头。一把锤子之所以成为锤子就在于它被人用来锤击。锤子等用具之作为该种用具，以它们为此在所用这种活动为前据。此在使用用具这种活动既揭示了此在本身的存在，也揭示了用具的存在。用其总要指向用具所由以构成的东西，例如鞋子指向制造鞋子的原料，例如皮子，而皮子又指向作为它的来源的兽类。这样，通过用具的使用，不仅揭示了用具的存在,也揭示了与此在相关的他物以至世界的存在。换言之，他物、世界的存在都与用具的使用相关，都从属于烦心这种此在在世的活动。正是烦心这种活动赋予其他存在者和世界以意义。

麻烦指此在与他人发生关系的存在状态。它与烦心所指的用具的使用密切相关，是后者的进一步引申。例如穿鞋这种活动（烦心）不仅指向制造鞋子的原料,也指向制造鞋子的人。读书这种活动不仅指向书的印刷，也指向著述、印刷或出卖这本书的人。此在使用用具不仅要与用其等物打交道，也要与相关的他人打交道。因此此在的存在也不只是孤独的个人的在世，而是与他人一道在世，即共在。而在世的世界不只是孤立的个人的世界，而是与他人共同的世界。在此，此 在与他人的共在关系已不同于烦心中此在与用具的关系，与此在发生关系的其他存在者不是现成已有的存在者，他们作为人同我自己一样具有此在的意义。因此麻烦这种在世活动中的此在是共同此在。

海德格尔关于此在及其在世的学说突出地表现了他以存在论（本体论）思维方式取代认识论思维方式的基本倾向。首先，他强调存在关系先于和高于认知关系。人首先是存在着然后才能有知，而人的存在总是与其世界联系在一起的。肯定人的存在也意味着同时肯定其世界（人所生活于其中的自然、社会以及与之相联系的他人）存在，反之亦然。至于人对世界的认知，只有在肯定人与世界同在的前提下才能发生。与认知相比,人的存在关系具有始源性的意义。其次,海德格 尔认为人与其世界的关系不是外在的、静止的关系，而是一个存在着（处于过程中）的统一的整体；人对其世界中的其他一切存在者的认知，是通过工具的使用来达到的。这在一定程度上接近肯定实践在认识中的首要作用的观点。海德格尔的这些观点表明他的哲学比他所批判的传统形而上学的确有较大进步。

由于海德格尔在世学说的出发点是此在,世界被看做是此在的相关物。因此尽管他竭力批判笛卡尔以来的主体性形而上学（包括胡塞尔的先验自我学说）， 实际上却仍是以“此在”这个新的概念预设了一个先在的主体、自我，这在一定条件下将导致他自己所批判的主观唯心主义。他后来也意识到了这一点，不再突出此在，以此对自己的理论作了较大改变。

4.此在的时间性

在海德格尔哲学中，时间是一个与存在同样重要的概念。他在《存在与时间》中一开始就标明该书的主旨是“依时间性阐释此在，解释时间之为存在问题的超越境域”。这就是说，此在存在，即生存的意义就在于其时间性。由于此在的存在不是指具体的、确定的人的存在,而是人的存在的显现或者说其敞开状态,后者意味着人在不断地超越。此在的存在、生存也就是其超越，存在问题就是超越问题。作为存在的敞开状态的超越性实际上指的就是其时间性，或者说时间性正是此在的超越性的体现。

海德格尔认为此在的存在是其敏开状态下，或者说此在全部存在“界限”内的存在。它是一个由三个环节构成的统一整体，即：

先行于自身的存在，指不断在超越（筹划）自身的存在，或者说存在的可能性（能在）；

已经在世界之中（被抛）的存在；

依附于世界内的存在者的存在（沉沦于……的存在），指人的日常存在。

三者各表示一种时态，分别为将来、过去、现在。它们不可分割，共同体现同一此在在世的存在，即“烦”。作为此在的基本存在方式的烦就此表现为一种时间性。

此在的时间性为“原始的本真的时间性”，它不同于经验意义上的时间性（包括科学和传统哲学中的时间）。在后一情况下，正像存在被当做存在者一样，时间也被当做对存在者的一种运动的计量。其着眼点是表示现成存在的现在。过去（曾在）只是已消失的现在,将来则是尚未到来的现在。已消失的一去不复返，未到来的并不在场。过去、现在和未来表现为一种直线性的无限的流逝过程。

海德格尔所说的时间既是作为此在存在的敞开状态，必与此在共存亡。此在存在（人生）的界限就是其时间性的界限，而此在存在的有限性也正是由其时间性而成为有限性的。此在的存在、人生是不何断的绵延过程，其过去、现在与将来不可分割。过去并未消失，将来也不只是过去和现在的继续，而是规定着过去和现在。换言之,对此在的存在（在世）来说,其过去、现在、将来都总是在场,构成一个统一整体，烦就是这个统一整体。它永远是在自身之前（将来）在世界中（过去）作为依附世界内的存在者的存在（现在）。在此在存在的这三个时间性环节中，将来是最根本的。因为此在不同于一般的存在者，它的根本特性就在于它是一种先行于自身的存在，或者说作为可能性、超越性、将来而存在。此在的过去和现在的意义都在于其向将来的超越，也就是都出自将来。从一定意义上说，海德格尔的时间不是从过去流向将来，而是通过向将来的超越而获得过去和现在。

四、自由、沉沦和异化：人的本真存在和半本真存在

1.人的自由和超越

海德格尔认为此在从根本上说是一种先行于其自身的存在，它总是走在自己前面，趋向其所期待的未来。人以外的一切存在者都是其所是的东西,是已被规定了的现实，而此在则总是其所尚不是而将是的存在，它总是不断筹划、选择和超越自己。此在作为在世的存在虽处于某种被抛状态，但它总是有情绪。正是情绪使他可以而且必须不断地对自己的在世方式加以筹划和选择。此在在世必然展现为能够在世。“此在不是一种仿佛能作这事那事为其附加成分的现成的东西,此在原本就是可能之存在。此在总是它所能成为的东西，总是按照它的可能性来存在。”而此在的能在就是其将在，即先行于其本身的存在。

海德格尔曾从不同角度谈论人的自由问题，其中最重要的是把自由看做是人对其可能性的选择，这种可能性不以任何外在条件为转移，也非出于人的主观愿望，而是人作为此在的原始特性。这也意味着自由是此在的先天特性，人注定了是自由的，注定了必需自由选择。

人之作为可能性存在，人的筹划、选择蕴含着人可以超越现有存在形态，既可以获得其本身、成为其本真的存在，又可失去其本身、成为非本真的存在。既然人的存在总是在世的存在，因此这种在世既可以是本真地在世，也可以是非本真地在世。

2.人的沉沦和异化

海德格尔认为作为此在的在世的基本结构的烦本来是为着此在的存在而烦，然而人们在日常生活中往往把此在当做与其他存在者类似的存在者。以致此在失去了自己独特的个性，不再独立自主地存在，而受到其他存在者（自然环境）和他人（社会环境）的约束，甚至被后者所吞没。这样此在就成了非本真的存在。

在非本真存在的方式下，此在与他人共在，以他人的眼光看待自己，被置于与他人相同的地位，甚至可以被任何他人所替换。这种他人不是作为有独特个性的、确定的他人，不是抽象的人或人本身，也不是某些人或一切人的总和，而是某种中性的、平均化的、无人称的、不确定的人（可以是这人或那人）。海德格尔称之为“常人”。人在日常生活中的存在指的正是处于常人状态下的存在。

海德格尔特别强调常人状态时人的存在方式的支配所引起的人的平均化的结果。尽管个人要求上进，发挥自己的创造性，但处于常人的平均状态使他们变得平庸、刻板、消极无为。使他们既失去了独立性和自由，又取消了所应承担的责任。因为一切信念和行动将以这种平均化倾向所造成的“公共意见”和“公共舆论”为依据。对信念和行动的选择以及由此应承担的责任也都归属后者的范围。个人毋需、也不可能对任何事态作岀自己的判断；毋需、也不可能为自己的行动作出选择。这样的个人自然失去了其本其存在。海德格尔称这种状况为此在的沉沦。

沉沦的特性之一是异化。人们在日常生活中总是动荡不安，为了求得安宁，人们逃避到常人之中。似乎常人的生活是完满的、真实的生活，似乎在此一切处于最好的安排中。他们实际上成了常人的牺牲品，不再感到需要去追问此在的本真的存在。人们越是投人到常人之中，就越远离自己的本真的存在，这意味着作为此在的本真的人的异化。因此，所谓异化状态就是此在在沉沦中离开了自己的本真的存在，或其本真的存在被遮蔽起来的状态。

虽然沉沦和异化偏离了此在的本真的存在，但并未超越此在的本真的存在的范围，也并非此在在道德上的堕落，而毋宁说是此在的存在的特殊形态。沉沦不是此在的偶然属性，而是源出于此在的内在的先天结构。因为此在的存在必是在世的存在,而在世必然要与其他存在者、他人打交道，即必然处于一定的自然和社会环境中，必然受到体现常人的统治的社会政治制度、社会舆论、法令法规、文化传统、道德规范、风俗习惯等等的约束。人们不能不生活于日常生活中，而日常生活意味着此在的沉沦和异化。

3.此在的基本情绪——畏

在海德格尔哲学中，作为此在的人的沉沦和异化与作为其基本情绪的畏密切相关。此在在世的基本结构是烦，而烦的展开状态是通过畏来现身和领会的。烦中必有畏，而且只有揭示畏,才能揭示烦的整体性结构。

畏作为此在的基本情绪是先天地固有的，它不同于怕。怕之所怕者必具有对人产生某种有害之事的性质，人也知道怕的是什么。而畏之所畏者完全是不确定的。由于在世的存在正是此在的存在，因此对畏的情绪的揭示同时又是对此在的存在的揭示。正是畏的情绪展现了作为此在的个人的存在的各种可能性，使个人得以自由地选择自己。

但是，海德格尔认为，处于畏中的此在虽然是摆脱了世界和他人制约而任凭自己自由选择和谋划的此在，但处于茫然失据的状态，它使人感到无可名状的恐惧。海德格尔称这种状态为“不在家的状态”,人们企图逃避这种状态,而这使人放弃本真的、作为可能性的存在而倾向于沉沦，倾向于忘却这种畏的日常生活，心甘情愿地使自己受常人支配，以便从中寻得安宁，寻得“家”。海德格尔由此把畏看做是沉沦和异化的根源。由于畏是此在的本真的、原始的存在方式。只要此在在世，畏就永远在此。因此，任凭此在如何逃避到麻木的、沉沦的日常生活中去，畏永远追逼着它。因此人生怎么也避免不了悽惶不可终日的命运。

4.“先行到死中去”

尽管畏的情绪使人放弃本真的存在而逃避到沉沦着的日常生活中去，并在那里求得“安宁”，然而终究不能逃脱人生之大限——死。而对本真的死的领会或者说畏死能使人由非本真的存在通向本真的存在。死亡概念由此成了海德格尔基础本体论中的一个关健概念。因为“本真的存在的本体论结构，须待把先行到死中去之具体结构找出来了才弄得明白”。海德格尔所谓找出先行到死中去的具体结构，指的不是从生理、心理或经验上揭示人的死亡结构，而是揭示死的本体论意义，即分析死对领会生（此在的存在）的作用。

死是此在（人生）的终结，是使此在失去其本身的东西。然而死又是此在的存在的一种可能性。因为死并不是现成的、已经实现了的东西。如果死已经实现, 那此在即不在此了。作为此在的存在的方式的死，是行将到来的、作为可能性的死。死是此在的最本己的可能性。任何人的死总是自己的。如果说在其他事物上人们可以相互代替，死是绝对不能代替的。我的死是我的存在的极限,谁也无法挽救我。还有，死是此在的一种无关涉的可能性。死只能是个人自己的死，与他人、世界都无关联。死还是此在的不可超越的可能性，任何人都无法逃避死，人生伊始就与死面面相觑。任何人不管逃到日常生活中去求得“安宁”，都无法逃脱死的命运。死也是此在的不确定的可能性。它随时随地都可能发生。只要此在存在，就必然随时面临着死的威胁。所谓“本真的为死而在”或者说“先行到死中去”意思正是把死看做此在的最本己的、无涉的、不可超越的和不确定的可能性。

为什么“本真的为死而在”、“先行到死中去”能使人领会到此在的本真的存在呢?简单说来就是因为人面对着只是属于个人自己的死,不能不超脱本身以外的一切，而关注于自己的生（存在），从而真正领会到生的意义。人们在日常生活（烦心和麻烦）中，总是这样那样地受到世界和他人的制约。然而一当他们面对着行将到来的死，他们不能不把原来为之而烦的一切都当做过眼烟云，或一片虚无,剩下的只是他自己的具有独特个性的生命，即此在的本真的存在。换言之， “先行到死中去”、“为死而在”就是把人投入死的境界，并由此超越一切存在者，从而显示此在的本真的存在。

死虽然是此在的不可超越、不可避免的可能性，但在死以前，存在着此在可以实现他的存在的各种可能性。对死的必然性的领会使此在从沉沦和异化状态中醒悟过来，既不执著于过去已经实现了的可能性，又不懦弱地逃避死亡，而是毫无牵挂地、自由地去展开自己的最本己的能在，积极地自我谋划、自我设计，以便实现最能体现自己的独特的存在的各种可能性。换言之,就是在有生之年按照自己的意志去获得最好的自我实现。当海德格尔谈到此在在“为死而在”中超脱 世界和他人而专注自身时，他的意思也正是指此在在与世界和他人的交往中超出普通人的眼界，不受世界和他人的束缚，而按照此在本己的能在的方向去自由地对自己加以筹划和选择。

本真的死是一种在时间上不确定的可能性，人随时面临着死的威胁。因这种威胁而产生的情绪就是畏。此在领会本己的能在的过程就是而向死亡的过程，而这也正是畏的过程。所以“为死而在,本质上就是畏”。为死而在只有在畏中才最充分地展现出来,而最大的畏就是直接面向死亡的畏，即畏死。此在只有处于畏死的情绪中才能超脱沉沦的境况，领会到自己本真的存在，保持自己的独立和自由。此在的自由就是面向死亡中的畏的自由。

5.良心的呼唤

“先行到死中去”虽然能使此在超越非本真的存在状态而领会到自己的本真的存在。但这毕竟只是供此在自由选择的可能性。只有当此在实际作岀选择时，他的可能性才成为现实。良心的呼唤正是表明此在已果断地选择了其最本己的存在，展现为当下个别化的此在，使此在的在世成为本真的在世。

良心本来是一个伦理学范畴，但海德格尔赋予它以本体论意义，将其当做此在体现其本其存在的一种内在呼声。他强调良心的本己性,认为它不受此在以外的任何因素的制约。良心虽然意味着担负一定的责任，但这不是对社会或异于个人的其他力量负责，而只是对个人自己负责。良心不是上帝或社会的呼声，它不遵守异于此在本身的规定的任何规范和原则。任何世俗的或神定的道德原则和规范都是人处于沉沦、异化状态下被迫接受的，与作为此在的内在呼声的良心的呼唤处于对立地位。它们对展现此在本真的存在不仅无益，反而有害，因此应当超越。反之，如果人能摆脱这一切外在原则和规范的制约,完全按此在本身的内在呼声行事，就能使自己从沉沦、异化状态下解脱出来，恢复自己最本己的个性。

海德格尔这种对良心的解释具有非道德主义倾向，他也明确排斥提供共同道德原则和规范的传统的伦理学。但他不是要求废除任何伦理学,而是要建立以此在的本真状态为基础的所谓原始伦理学，后者与他所要建立的以此在的存在为基础的本体论实际上是一回事。从伦理学上对良心概念的分析也正是从本体论上对此在的存在的澄明。

为什么良心的呼唤是此在的本真的存在的体现呢?这是因为呼唤者、呼唤所向者、呼唤岀来者均是此在。当人被抛于世而与他人共在时，他总是感到他人和世界对他是陌生和疏远的，感到自己处于一种孤独和无家可归状态，内心极度不安。他总是处于畏的状态，关心、忧虑着自己的存在的可能性。而这也正是处于烦中的此在的状况。因此海德格尔说：“良心把自己表现为烦的呼声，呼唤者是在其被抛状态中……为它的能在而畏着的此在”。良心的呼唤的所向者似乎是常 人,其实是处于常人之中的此在，也就是摆脱常人的控制而返回到自己的本真的存在。他既未沉沦于常人之中,但又不是与世隔绝的、孤立的主体，而是既与他人共在于世界中又保持个人独特个性的人。在良心的呼唤中被呼唤出来的也正是这样的此在。

总之，良心的呼唤从各种角度展现了此在的本真的存在，总的说来，海德格尔关于良心的理论不只是一种非道德的道德理论，也是他 的基础本体论的重要组成部分。它的基本内容是使对此在的本真的存在的可能性的领会成为对本真的存在的实际选择。这种选择无论就其出发点和目标来说都不受任何客观和社会的原则及规范的影响，从而表现出强烈的主观主义倾向。

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