【德国观念论专题】现象学：黑格尔与胡塞尔

目录

胡塞尔对黑格尔的批判 ▹

理性的要求 ▹

把经验理性化 ▹

哲学科学 ▹

自我意识的理性 ▹

两种方法的互补 ▹

Lauer, Q. (1974). Phenomenology: Hegel and Husserl. In Weiss, F. G. (Ed.). (2012).Beyond Epistemology: New Studies in the Philosophy of Hegel (pp. 174-196). Springer Science & Business Media.

Fredrick G. Weiss／编 Quentin Lauer／著

何啸风／译

如今黑格尔哲学再度引发了欧陆和英美学者的兴趣，我们有必要比较一下现象学运动（当今最有影响的运动）与《精神现象学》（黑格尔哲学最著名的一部分）。当然，这种比较，不仅是因为它们都用了“现象学”一词，而且是因为它们都把人的意识和经验视为哲学知识的关键。认为两种现象学看待经验的方法是类似的，这肯定是言过其实了。但是，它们在某种程度是是相互补充、相互启发的。

一旦这两种现象学发生碰撞，我们就可以把黑格尔的努力，放在当代现象学运动的背景下来看待。当代现象学运动的代表人物，既有受黑格尔影响的学者（梅洛－庞蒂、萨特、海德格尔），也有不受影响，或否定性地受影响的学者（胡塞尔、舍勒、舒茨、古尔维奇）。不过，这项工作只能在更大的专著中展开，所以，本文只针对一项微小的工作——考察黑格尔与胡塞尔赋予“现象学”的含义。

鉴于黑格尔和胡塞尔都反对休谟那种怀疑论的现象主义，都认为康德对休谟的回应是“空洞的形式主义”，我们不难感到奇怪，胡塞尔在发表和未发表的大量作品中都忽视了黑格尔，偶然提到黑格尔也是批评他妨碍了“科学的”哲学思想。当然，我们可以把这个事实归因于二人的气质差异。这种做法有一定道理。我们在黑格尔身上看到一种无所不包的普遍精神，他考察了人类认识的所有方式、人类经验的方方面面。而我们在胡塞尔身上看到一种艰苦的科学精神。胡塞尔曾经是数学家，他不会轻易涉足哲学研究的荒野，除非他已经完善了他的方法，从而保证他能够“科学地”认识事物。我们常常有这样的印象：黑格尔仓促地把多年的阅读和深思所积累的智慧都塞进这本书里（他六个月就写完了《精神现象学》），而胡塞尔具备一名实验科学家的耐心，愿意用数十年来消除影响研究结果的变量。我们无法想象，黑格尔用一辈子来完善他的技术，从而在建立普遍科学的过程中万无一失。同样，我们也无法现象，胡塞尔在研究意识的过程中，依次讨论希腊悲剧、犹太基督教、斯多葛主义、启蒙运动、旧制度、法国大革命、实验科学、头盖骨相学、道德、法律、艺术、宗教。黑格尔和胡塞尔的共同观点是，现实的一切领域都是对理性开放的。黑格尔和胡塞尔的不同点是，黑格尔努力考察现实的总体，而胡塞尔局限于建立一套方法，帮助后来者实现一种没有局限的科学知识。

我们可以纠结于这些学术态度的差异，但是，我们最好是看看态度差异所导致的结果，从而考察二人的相似性、差异性，以及互补性。在胡塞尔手稿面世之前，人们习惯于认为二人的区别在于看待历史的方法。黑格尔认为历史——不仅是哲学史，而且是世界历史——内在于哲学的进程。而胡塞尔则在一种历史的真空中进行哲学思考。确实，胡塞尔写过《哲学作为严格的科学》，以及《欧洲科学的危机与超越论的现象学》。这两部作品对哲学思考进行了某种程度的历史考察。但是，前一篇文章只是零散地讨论了过去人们让哲学成为科学（成为哲学）的失败的尝试，后一篇文章用欧洲思想史的一个短暂的阶段（从伽利略到康德）证明哲学必须成为一种超验论现象学。因此，这两篇文章，不能推翻关于胡塞尔的历史真空的评价。但是，随着胡塞尔《第一哲学》的出版，以及晚期手稿的面世，这个评价必须重新考察了。这种重新考察证明，即使在胡塞尔晚年，世界历史依然没有哲学意义，从柏拉图到胡塞尔——中间有明显的空白——的哲学史只是哲学追求成为科学的进程，而不是哲学思考的进程。在黑格尔看来，哲学史对于哲学来说至关重要。而在胡塞尔看来，哲学史只是建立科学的辅助材料。黑格尔重视一切“重要的”哲学家，包括一大堆哲学家。而胡塞尔只重视待柏拉图、亚里士多德、笛卡尔、莱布尼茨、洛克、贝克莱、休谟、康德。因为胡塞尔认为哲学的唯一要务就是成为哲学，所以，他的做法是可以理解的。他忽视了全部新柏拉图主义、经院哲学的贡献，偶尔提到培根、霍布斯、斯宾诺莎、费希特、黑格尔，而且似乎认为卢梭、谢林、马克思、克尔凯郭尔、尼采根本不存在，这是很难理解的。但是，这种说法，也说明了他为什么如此轻率地对待黑格尔，说明了黑格尔和胡塞尔的现象学的差异。

胡塞尔对黑格尔的批判

胡塞尔在《逻辑研究》第1卷说（Husserl 1913:141），黑格尔否定了矛盾律。他在《欧洲科学的危机》中说，黑格尔在《精神现象学》提出一种“最终得到奠立的科学”（Husserl 1954:204-205）。我们在《哲学作为严格的科学》中，看到他抱怨黑格尔。他毫不留情地把黑格尔哲学比作“浪漫主义哲学”。胡塞尔说，“尽管黑格尔坚持其方法和学说的绝对有效性”（Husserl 1911:292-293），但是，他没有让哲学成为科学。鉴于黑格尔强烈批判浪漫主义，深知恶毒攻击浪漫主义，胡塞尔的说法是很奇怪的。不过，胡塞尔在下文中做出了解释。胡塞尔认为，“他的体系仍然缺乏理性批判，而正是这种批判才使哲学的科学性得以可能” （Husserl 1911: 293）。我们不能认为，胡塞尔的批评忽视了黑格尔对康德的那种指责——“一个人在跳下水之前，就要先学习游泳”(GP III 555)。我们必须指出，胡塞尔认为黑格尔缺乏理性批判，指的是黑格尔没有保证他的概念的客观性（Husserl 1929:160）。用现代的科学哲学的话说，胡塞尔指责黑格尔没有为体系中的概念提供一个充分的确证。针对现象学而言，胡塞尔的意思是，比起黑格尔追求的经验能够证实的东西，辩证法实际上引入了更多东西。

但是，矛盾的是，胡塞尔反对黑格尔的要点是历史层面的。胡塞尔认为，无论黑格尔的科学意图是什么，他“对严格的科学的构造所起的作用就在于，它或是削弱，或是篡改了这个原初的本欲”（Husserl 1911: 293）。虽然黑格尔把自己做的事叫作“科学”，但是随着自然科学的进步，黑格尔的做法逐渐失败了。它要么被18世纪的自然主义取代，自然主义把哲学变成一种精确科学。它要么被怀疑论取代，怀疑论把哲学变成世界观。以同样的方式，黑格尔的“历史相对主义”取消了人们对绝对有效的科学的追求，产生了一个又一个世界观，每个世界观在自己的时代都是相对合理的。

胡塞尔的后一个反对意见特别有意思，因为它表明了黑格尔和胡塞尔对哲学的看法的不同之处。在胡塞尔看来，哲学是一种柏拉图式的理型，即使需要几千年来实现，但它是永恒的、同一的、不变的。如果这个理型在胡塞尔的时代以先验现象学的方式实现了，那么，这只不过是实现了长久以来的理型——几百年来哲学家的思考，都是为了这同一个理型。与此相反，在黑格尔看来，哲学是具体化的思想，是具体的哲学思考。既定的理型是不存在的。理型是在它发展的历史进程中产生的。这不意味着，每种哲学在自己的时代都是有效的，到了下一个时代就失效了。相反，这意味着，哲学是活生生的现实，哲学的生命是一个进程。正因为哲学与它的进程密不可分，所以，哲学是科学的。个别的哲学不是哲学，而是哲学发展中的环节。哲学之所以是唯一的，不是因为它是一个有待实现的理型，而是因为它对应了一个处于变易中的现实(EGP 118-134)。胡塞尔考察历史后，发现历史充斥着人们追求理型的失败。只有我们阐述一种让哲学成为科学的方法，这种理型才能实现。而黑格尔考察历史后，发现历史中存在一种不断前进的哲学。只有这种哲学停止前进，它才有不科学的危险。正因为如此，我们必须形象地理解黑格尔备受争议的说法——哲学在他那里终结了。这就好像他认为，“要开始研究哲学，就必须首先做一个斯宾诺莎主义者”(GP III 376)。做一个斯宾诺莎主义者，不意味着哲学在斯宾诺莎这里完结了。同样的，哲学在黑格尔这里终结了，不意味着黑格尔之后不再有哲学。黑格尔的意思很简单：我们不可能跳过斯宾诺莎和黑格尔而去从事哲学！而胡塞尔认为，哲学始于先验现象学。在此之前的都不是哲学，只是成为哲学的欲望（Husserl 1911: 290-291）。

鉴于二人对于哲学的看法如此不同，谈论他们的相似性显得有些奇怪。但是，如果我们认为，即使在差异显著指出，二者也不一定是矛盾的，那么，我们就可以讨论他们的相似性。胡塞尔主要关注哲学认识的严格性、确定性。他认为只要保证了这一点，我们所认识的事物就不再受限制。黑格尔主要关注哲学所认识的事物。他认为只有忠实于意识的内容，我们不仅能得到普遍的知识，而且能得到把握普遍知识的方法。胡塞尔把（事先确立的）方法的有效性作为我们获得的知识的客观性标准。黑格尔则认为，认识过程中连续不断的客观性链条，保证了方法能够把握现实的真理。但是，二人都认为，真正的哲学认识是有一个内容的，对这一内容的逐步占有恰恰是人类应该追求的目标。我们不应该像科耶夫一样（Kojève 1947:447），认为哲学“沉思”的方法对黑格尔和胡塞尔来说是一样的——他们所沉思的事物截然不同。但是，我们可以说，他们用不同途径追求相似目标，而且他们都认为必须避免过去哲学家的缺陷，从笛卡儿到洛克，从休谟到康德。

如果把他们的相似性和差异性一一列出，那么，多半差异会多过相似。但是，与此同时，我们不得不承认，只有从他们的相似性出发，他们的差异才是可理解的、有启发的。因此，我们不嫌啰嗦，同时考察他们的相似性和差异性，希望二者能互相启发，从而推动现象学事业。

理性的要求

虽然我们不能把黑格尔或胡塞尔称作（狭义的）“理性主义者”，但是，很明显，对于人类理性的自律、理性处理现实的能力，他们都很有（或许是非理性的）信心。至少在理论上，他们不对理性的能力范围做任何限制——最重要的是，不限制理性确定自身的运作规则。因此，“无限性”正是理性的特征。但是在这一点上，我们很快看到二人的区别。在黑格尔看来，无限性是潜在的，只有它最终等同于具体的无限理性、绝对精神，它才是无限性。在胡塞尔看来，人类理性面临着无限数量的理性任务，每项任务是平等的。只要所有研究都是理性的，就没有哪项任务能躲避理性的研究。

因此，黑格尔和胡塞尔都想要充分保证人类思考中的合理性，都认为必须用一门哲学科学来实现这一点。但是，他们所说的“科学”，意思截然不同。一方面，黑格尔认为，科学是从无可争议的开端出发的内涵链条，无论是《精神现象学》中经验的开端，还是《逻辑学》开端对存在的肯定——开端就是一个过程的开端，而这个过程的必然性就是科学。另一方面，胡塞尔的“科学”是服从于现象学分析的，他对科学的“本质”进行了一番本质直观。如果科学符合这一本质，那么，它就是科学。当然，胡塞尔同黑格尔一样承认，所谓的哲学是科学，不同于精确科学是科学——哲学的主题不允许它这样做——但是，哲学同样是科学的（Husserl 1950: nos. 73-75）。因此，黑格尔和胡塞尔都同意，如果没有现象学，如果没有对意识的研究，那就不会有科学。但是，他们有一大区别：在胡塞尔看来，现象学是哲学的科学，因为现象学既是哲学研究的特殊方法，又是哲学研究的普遍方法。在黑格尔看来，现象学是哲学的准备（就像《纯粹理性批判》一样），因为现象学逐步揭露理性其实是精神，而精神的自我揭露就是哲学。因此，虽然二人都认为现象学的内涵体现在对意识的反思中，但是，黑格尔从各个方面探讨这种内涵（逻辑学、自然哲学、精神哲学），而胡塞尔仅仅发现，悬置和还原所揭露的“先验主观性”是一切客观性的“先天来源”。无论现象学家选择胡塞尔（概念的严格性），还是黑格尔（社会－历史的各方面），他都必须把黑格尔作品中关于总体人类经验的重大议题，与胡塞尔作品中对个体现象学家的平常经验的“澄清”，进行一番对比。

他们的差异，很可能是因为对待理性的根本分歧。黑格尔和胡塞尔都同意，理性是以最高形式运作的意识，而哲学是理性的最高成就。但是，一方面，在胡塞尔看来，我们在面对每一项任务时，必须一次次地把意识提升到理性的水平，也就是说，一次次地重新开始。另一方面，在黑格尔看来，我们必须追踪意识从最初、直接、抽象的形式，经历一系列具体化阶段，最终完结于理性的过程。这样一来，哲学才能开始。因为我们不需要一次次地经历这套程序，所以，一旦理性开启了哲学，它就可以继续前进。当然，黑格尔的哲学思考模式，更有可能草率大意，但是，它的优点同样显而易见。提出一套研究意识的方法是一回事，用这套方法来研究意识是另一回事，胡塞尔在第一件事上花了太多时间，以至于没有机会去做第二件事。而黑格尔则继续他的表演。这种表演，是最有趣的。

把经验理性化

或许，康德的追随者（以及胡塞尔的追随者）最强烈反对他的，就是他的感觉与理智的二元论，以及由此导致的物自体。他们认为，在分离感觉和理智的过程中，康德把理性提升到为经验提供理性形式的位置，但是他无法让经验的内容理性化。因此，现实的核心——以某种方式“隐藏”在表象之后的东西——对哲学思考来说仅仅是未知的X。感觉、知性、理性的先天形式下面，只有现象性的内容。黑格尔和胡塞尔都马上清除了这种未知的、不可知的现实，因为不可知的现实就不是真实的。“物自体”根本就不是一个“物”。因此，黑格尔和胡塞尔都设法让理性“自觉地成为一切现实”，从而把经验理性化。但是，为了实现这个目标，胡塞尔对理性的“本质”进行本质直观。本质直观能够以必然性的模式建构它的客体——从而允许对经验的内容进行先天建构（Husserl 1929: nos.144,149）。这种理性化之后的经验将具有自身的“逻辑”，这种逻辑来自对先验主观性（它是一切意识内容的先天来源）的意向性分析。针对任何意识行为，比如对树的感知，胡塞尔不光能知道感知的本质，而且能知道感知客体（树）的本质。因此，重要的不是个体的感知行为，也不是被感知的个体的树，而是感知行为的本质（感知一棵树意味着什么，被感知的树意味着什么）。在这番操作中，我们忍不住怀疑，胡塞尔既不关心树，也不关心对树的感知，而只关心谈到树、对树的感知时意味着什么。

正是在这一点上，胡塞尔和黑格尔的差别凸显出来。黑格尔不仅很少（除了在《精神现象学》开头）讨论树、颜色、形状、几何图形等经验（胡塞尔作品中的常客），而且不像胡塞尔那么关心本质（无论是意识行为的本质，还是客体的本质）。他确实在“力与知性”这一章中谈到了对隐藏的本质的考察，但是，这只是整个进程的一个阶段。现象学要想所进展，就必须超越这个阶段。《大逻辑》“本质论”部分占了三分之一篇幅，但是，这里的运动也是同样的情况。我们要想到达现实（这才是理性所关心的），就必须超越本质（或意义）。关键在于，黑格尔无论如何都不认为，光靠对（经验的或客体的）抽象本质的发现，就能让经验与理性和解。在他看来，只要我们追踪从最低级的感觉到绝对知识的最高级把握（概念）的整个过程，从而说明经验与理性是不可分割的，那么，我们就把经验理性化了。黑格尔不关心，意识行为必须是什么才能有效。他更加关心，意识的总体过程是什么——如果意识的过程是总体的，那么，它本身就是有效的。

当然，人们也可以认为（或应该认为），胡塞尔比黑格尔更有优势，因为他对语言和概念的用法更加一致（如果术语严格性确实促进哲学讨论，而不是压抑哲学讨论）。虽然胡塞尔很少（而且无法）把他的术语和概念结构用在艰苦的分析上，但是，把握胡塞尔的意义，要比把握黑格尔的意义更容易（虽然回报更少）。如果我们用认识的有效性，而不是用认识的意义来衡量哲学的重要性，那么，胡塞尔确实更有优势。但是，我们不能说，黑格尔描述一个范围如此广阔的运动的严格性，不如胡塞尔描述一个范围如此有限的分析的严格性。

哲学科学

于是，我们回到了黑格尔和胡塞尔相似性的问题。这些相似性，既启发了差异性，也被差异性所启发。黑格尔在他的时代不遗余力地反对浪漫主义者的非理性的直观。他不仅认为，哲学必须是科学的，而且认为哲学是科学的最高形式——这不是说，哲学的确定性最无可置疑，而是说哲学的真理对人类来说是最有意义的。上文说过，胡塞尔与黑格尔一样相信哲学的科学性——他认为哲学本质上是科学的，非科学、浪漫主义的哲学就不是哲学。他们所谓的“科学”的意思，并非截然不同的。“科学”意味着知识的纯粹性，它对立于单纯的意见或猜想，要求我们在追求知识的过程中遵循严格的方法论程序。因此，他们的差别，与其说是追求不同种类的知识，不如说是追求知识的不同方式。如果哲学是理性努力的最高级形式——在胡塞尔看来这是不言而喻的——那么，哲学就不能低于任何其他形式的理性努力。与此同时，胡塞尔认为，实证科学已经实现了很高的理性：它们是严格意义的科学。因此，在哲学主管的领域（普遍的本质知识），哲学不能低于各门特殊科学。事实上，哲学在某种意义上必须比其他科学更加科学，因为哲学的任务之一是验证各门特殊科学的概念（这些科学自己无法验证这些概念）。因此，如果其他科学想真正成为科学的，那么，它们的概念必须得到哲学的彻底验证。因此，在胡塞尔看来，哲学的本质就在于，它最终保证了科学知识本身。如果哲学是不科学的，那么，科学就不复存在了（Husserl 1911: 298）。

上文说过，在哲学的科学性上，黑格尔丝毫不弱于胡塞尔——哲学所提供的知识是最严格意义上的知识，是“绝对知识”。但是，在对哲学科学的考察中，黑格尔不会参考实证科学或其他学科。确实，在科学、道德、法律、艺术、宗教、历史中，黑格尔看到理性在人的世界运作的各种表现(EGP 155-156)。他甚至试图把这些领域整合到他的“体系”中，但是，他的方法是追踪意识的自身发展，让意识逐渐表现出缺点，继而改正缺点，最终成为绝对（无条件的）知识——这就是科学进程的高潮，也就是哲学。确实，黑格尔遵循了自己先前的信念——只有真正理性的人才是真正的人，人的独特之处在于带有理性的标志——但是，他让理性在认识过程中自行呈现，而不事先决定理性是什么。虽然最终黑格尔同胡塞尔一样认为理性是“绝对认识”的自主来源，但是，这是他在追踪意识的发展时所发现的。他用《精神现象学》三分之二的篇幅来阐述这个发现的内涵。意识发展最终的理性，与胡塞尔的理性几乎没有家族相似性。我们无需详细复述黑格尔的方法，从无意义的客观意识，到尚未充分把握自我的自我意识，最终到理性。如果理性不与真正的普遍精神（一切存在、一切真理的最终来源）等同起来，那么，理性就有可能再度陷入特殊性之中。这个过程已经广为人知，任何描述它的做法都显得有些琐碎。但是，回顾一下整个发展过程的某些方面，可能有助于我们了解，为什么黑格尔现象学的结果与胡塞尔现象学的结果截然不同。

我们知道，胡塞尔一直质疑黑格尔的辩证法，因为他认为辩证法是可疑的任意构造，辩证法是从外部强加的，而不是意识中“给定的”内容所要求的。当然，要回应这种质疑是很困难的——胡塞尔不是第一个提出这些反对意见的人——但是，黑格尔的意思是，如果我们忠实地跟随他（“面对面地正视否定的东西”），我们就会发现，只要接受某个初始立场，某个内涵就成为不可避免的（给定的）。黑格尔的意思是，方法不是从外部强加的，而是对意识发现缺点、改正缺点、在更高层面重新肯定自己的整个过程的描述。黑格尔与胡塞尔一样，坚持理性在运作过程中是理性的。但是，不同于胡塞尔，他不认为知识的确定性可以保证理性的充分性。构成理性的，不是知识的确定性，而是知识对相互关联的现实的把握。胡塞尔可以建立一种积累各种知识碎片的现象学。如果有足够多的时间、足够多的现象学家，那么，现象学就可以考察社会、历史、法律、道德、艺术、宗教。按照这种观点，现象学是一种在无数具体考察之前的现象学。在黑格尔看来，现象学是“意识经验的科学”。在以某种方式涵盖意识总体之前，现象学是不完整的——正因为如此，它以“意识经验的科学”开始，而以“精神现象学”结束。因此，他确定把他的哲学建立在经验之上——不只是他的经验、哲学家的经验，而且是人类经验总体。当然，我们可以质疑他的现象学是否成功处理了人类经验总体，但是，这种尝试本身就体现了黑格尔的信念：我们越不敢尝试，理性越不可能是充分理性的。

自我意识的理性

上文说明，黑格尔现象学与胡塞尔现象学的最小共同点是，它不依靠意识材料之外的任何材料，不寻求用经验“背后”的事物来解释经验。但是，我们依然看到，他们各自考察的经验截然不同。这种差别，或许最突出地体现在他们对自我意识的考察方法上。康德认为，统觉的先验统一是一切意识的基本条件。同康德一样，黑格尔和胡塞尔认为，如果意识最终不等同于自我意识，那么它就是空洞的抽象物。意识只能在内部、而不是在外部寻找保证——想找到保证，就要在意识内部寻找。在胡塞尔看来，不是意识自己在内部发现成为自我意识的需要。相反，是哲学家看到，确定性的必要性要求他在先验主观性中寻找保证。我们很难说明先验主观性是什么，因为它既不是哲学个人的主观性，也不是主观性的具体总体。我们很容易以为，悬置和还原让胡塞尔消除了个人主观性，产生了“主观性本身”——它可以代表一切主观性。这样一种主体性，可以很好地体现主观建构的必然法则规律，从而保证了那些为主观建构的事物。与此同时，我们可以确保，其他主观性无法用不同的方式看待事物。

黑格尔之所以没有得出这样一个先验主观性，主要是因为他处理意识问题的角度不同。他从最为简单、直接、无中介的客观意识（感觉）开始。但是，光靠感觉是不够的，我们必须给知觉添加反思的中介，从而把客体固定为事物。随后，我们不能满足于客体的抽象的“事物性”，于是转向了知性，从而解释我们看到的事物。知性是客观意识的最后一个步骤，因为知性被迫从外部来解释意识内部的事物。下一个步骤，类似于胡塞尔的程序。意识认识到，它在向外看的路上已经走到头了，这条路已经不能满足了。但是，不同于胡塞尔，黑格尔没有马上转向内部——纯化这些内部视角——而是以我们与客观性的关系作为中介，从而折返回主观性。在欲望中，黑格尔找到我们与客观性的关系。欲望是（作为意识主体的）自我的意识的中介。黑格尔在追踪意识发展时发现，光靠他自己，自我永远无法找到自身。于是，发现自我的条件是发现共同体，而且这个“发现的旅程”是错综复杂的。直到《精神现象学》结尾，自我才能找到真的自我。

当然，胡塞尔也提出了一套完善的程序——既包含否定的因素，也包含肯定的因素——从而达到纯粹的先验主体。先验主体是一切知识的保证，对先验主体的知识可以称为“绝对知识”。但是，就二人的目标而言，差别是巨大的。因为胡塞尔更关心知识的确定性，而不是知识的程度，所以，他的目标是在自我意识中找到一切知识的保证，不管这种保证多么微弱。因为黑格尔的目标是获得真正的知识（因为它是总体的），所以，他必须达到绝对精神对自身的绝对知识。这种绝对知识，不能仅仅停留在知识与知识客体的相互关联之上。他们都认为对个体主观性的考察会导致抽象性，而且对个体主观性的普遍化无法让抽象性变成具体性。但是，胡塞尔认为，只有奠定了真正的主观分析，我们才需要处理交互主体性。而黑格尔认为，相互关联的诸多自我的框架外的孤立自我是无意义的，它不仅不能保证任何事物，甚至也不能保证它自己。讨论理性的自律是正确的，正如黑格尔和胡塞尔所做的那样。在黑格尔看来，自律是在辩证的斗争（它涵盖了整个社会－历史层面）中获得的，不是光靠消除（导致认识不确定性的）偶然性就足够的。

我们看到，胡塞尔认为，只有知识对任何主体都是绝对有效的，绝对有效的知识才有意义。这种观点意味着，谈论对某一主体有效、对另一主体无效的知识是无意义的——只有理性是唯一的一个，谈论知识才有意义。但是，如果胡塞尔的意思是这样，那么，他建立一套方法来验证个体的知识就足够了，因为按照定义，个体的知识必须是普遍的。问题是，除非除非有某种方法可以确定他人同样以这种方式来认识，否则，“绝对”知识仅仅是抽象的普遍性。因此，胡塞尔不得不说，他的意向性建构的法则适用于一切主体。如果不深入考察交互主体的复杂细节（它们占据了胡塞尔多年的思考），那么，我们似乎可以说，其他主体的建构仅仅是自我建构的延伸，我们在发现“主观性本身”的过程中，已经揭露了一切主观性的本质。不是对交互主体的考察揭露了主观性的本质。相反，对主观性（唯我论）的考察揭露了一切主观性的本质。

黑格尔的程序则截然不同。在他看来，交互主体性不是一个特别的问题。这不是说，交互主体性算不上问题，而是说交互主体性问题与自我意识问题没有区别。在黑格尔看来，把自我意识与他人的意识分开，用自我意识来解释他人意识，就陷入了“蛋头先生”的悖论，努力去拼凑本来就不该分开的事物。如果知识是真正的知识，那么，知识对于共同体的所有人必须是相同的。在黑格尔看来，诸多自我的共同体，不是为了把知识普遍性具体化而提出的“事后想法”。诸多自我的共同体，是一切有意义的自我实现的前提条件。从最初的主人意识和奴隶意识的对抗，到奴隶意识逐渐变为自由意识，最后到意识的总体（“精神”）。孤立的意识，无论是个体意识，还是“本质”意识，在黑格尔的《精神现象学》中没有地位。我们很容易看出，为什么黑格尔认为历史至关重要，而胡塞尔认为追求科学的冲动有一段“历史”仅仅是偶然的。黑格尔认为，发展过程本身，是发展对象的可理解性的一部分，正因为如此，他不可能站在历史之外的角度来从事哲学，而且他所考察的历史始终是真实事件的组合，不管他的主题是意识、道德、法律、艺术、宗教还是哲学。

在黑格尔的“体系”中，唯一的例外是逻辑学。因为逻辑学关注脱离时间维度的逻辑内涵——“展示出永恒本质中的上帝在创造自然和一个有限的精神以前是怎样的”（WL:31）——所以，它即使不是非历史的，至少不受历史制约。这一点，也体现了胡塞尔和黑格尔对哲学事业的观点差异。因为他们都强调思维的内容——而不仅是思维获得——所以，他们想建立新的逻辑学并不奇怪。新的逻辑学适用于思维的内容，可以让存在在思维中揭露自身。在黑格尔看来，新的逻辑是一种辩证逻辑，表现这个揭露自身的存在的过程性。在胡塞尔看来，新的逻辑是一种先验逻辑，为一切思维内容的意向性建构制定法则。

因此，在黑格尔看来，现象学把意识提升到绝对知识的层面，让意识自己考察自己，发现纯粹思维所揭露的一切。逻辑学之所以能成立，是因为在它之前有一个现象学。而在胡塞尔看来，逻辑学和现象学是不可分的，二者都是先验的，二者都构成自身的内容。一旦现象学方法趋于完善，牢牢建立了先验建构的“法则”，那么，现象学就是逻辑学。正因为如此，学者在比较黑格尔和胡塞尔的现象学事，有时会搞错重点。因为黑格尔的现象学是哲学思考的“导论”，而不是哲学本身，所以，它没有处理胡塞尔的一些问题。黑格尔在《大逻辑》中才处理这些问题。因此，认识本质的问题，既是“客观逻辑”的结尾，也是向“主观逻辑”、“概念论”的过渡。在这一部分内容中，我们既明白对本质的认识不是黑格尔哲学的目标，也明白黑格尔关于主观知识的论述（对应胡塞尔的先验主观性）属于《逻辑学》而不是《现象学》。但是，如果我们不比较两种现象学，而是比较两种哲学努力，那么，这样有可能对胡塞尔不公平。为了完善一种能保证哲学的科学性的方法，胡塞尔有意把他的研究局限于对这种方法的细化，而把黑格尔体系中那些更大的议题留给其他人。简单概括二人的区别——或许太简化了——那就是，二人都试图让存在完全理性化。胡塞尔缩小了存在概念，认为存在是在理性中意向性地建构的事物。黑格尔则扩大了理性概念，认为理性涵盖了相互关联的人类经验总体。黑格尔关心的是，理性能揭露哪些事物。胡塞尔关心的是，是理性在揭露事物。

两种方法的互补

如果以上冗长的比较对我们的哲学思考是有用的，而不只是对相似和差异的罗列，那么，我们我们接下来的任务是，说明两种方法互补的方式。一方面，我们要佩服胡塞尔的无限耐心。他竟然愿意用一辈子去奠定方法论的基础。他认为，如果没有方法论的基础，哪怕想象一门哲学科学都是无意义的。另一方面，我们要佩服黑格尔的不耐烦。他拒绝停留在方法论基础上，避免让哲学大厦残缺不堪。如果我们意识到，黑格尔太快地从感觉、知觉过渡到知性，导致我们没有充分理解他的意思，那么，我们对胡塞尔的不耐烦（他一次次地重新确定各种意识的本质）或许会大大减少。黑格尔不想放过人类经验的任何一个层面，所以，他不能像胡塞尔一样停留。但是，黑格尔的做法，或许应该与胡塞尔重构人类基本经验的努力进行调和。我们可以认为，黑格尔和胡塞尔所做的，都是对一种天真经验的重构。事实上，我们可以说，一种更自觉的意向性建构理论，可以帮助黑格尔更了解他所做的事。即使我们认为胡塞尔的意向性建构理论是为了保证意义的一致性，我们也可以说，在确定意义方面更细致的关注，可以让人们更容易地跟随黑格尔。与此同时，我们也应该发现，如果胡塞尔不那么强调“经验必须是什么”，而是强调“经验揭露了什么”，他的作品可能更有可读性和丰硕性。

胡塞尔和黑格尔都认为，现象学方法的丰硕性在于，它能够说明原初经验的内涵。但是，我们可以质问，如果胡塞尔承认经验中无法直接通达的、以思维为中介的内涵是经验的总体过程的一部分，那么，他的方法是否会更有成果？或许正是在这一点上，人们质疑胡塞尔对确定性的坚持阻碍了他把握事物的意义。如果我们忠实于经验和思维的内在辩证法，那么，胡塞尔那种保证万无一失的努力，会让位于一种对经验和思维的自我修正性的信念。确实，方法论的严格性是不可或缺的，但是，对方法的固守会使哲学停滞不前。

从方法论角度看，我们会震惊于黑格尔和胡塞尔的相似性。他们坚持认为，只有哲学处理了自己的开端，哲学才是合法的。虽然黑格尔不像胡塞尔那样一次次地回到起点——胡塞尔认为，如果不想陷入不确定性，就必须这样做——但是，我们可以在黑格尔的方法中发现类似胡塞尔的悬置、还原的东西。黑格尔的现象学——穿过经验过程的旅程——从最简单的经验开始，从而排除了外在于经验的事物、太快陷入思维的事物。把这种做法比作悬置，不需要太多的想象力。同样的，黑格尔从这种原初的经验中得到一系列内涵，也很像还原的方法。如果黑格尔本人透露了他的方法论中的这些元素——如果他确实意识到这些元素——那么，我们可以更容易地跟随黑格尔。无论如何，对于经验所内涵的事物的意识，可以帮助我们从事一种黑格尔式的现象学。

毫无疑问，在胡塞尔之前，包括黑格尔在内的哲学家，都没有如此专心、细致地分析意识的现实，分析我们有意识的本质方式。胡塞尔这样做的原因之一是，他决心在“客观”分析过程中不僭越意识所提供的证据。即使对仔细阅读黑格尔的人来说，黑格尔是否僭越了这种证据，还不好说。或许，要求黑格尔像胡塞尔一样关心这种分析，有些过分了。但是，我们可以说，对这种分析的关心，不会改变、损害黑格尔的事业。与此同时，我们可以说，胡塞尔对方法普遍性的坚定信心，同样应该让他看到，只有追求经验的普遍性，方法的普遍性才是有价值的。或许，有人会为胡塞尔辩护说，他把历史问题仅限于用来考察哲学科学化的冲动。但是，我们依然可以质疑，对哲学的前提条件的直观，如果不考虑实际上的哲学思考，它顶多不过是任意性的。对理性思维的本质的发现，如果忽视2600年的理性思考历程，它就排除了精神的活动的一大见证。在黑格尔把哲学思维和无限理性（精神）活动关联起来的做法中，我们可以看到一种具体的普遍性的视角。这种视角，在胡塞尔那里是没有替代物的。当然，我们不知道胡塞尔会不会（在不损害现象学纯粹性的前提下）允许这种做法。但是，我们可以思考一下，如果不对现象学进行具体化，该如何让它成为“普遍的”。一种现象学神学是难以想象的，因为上帝并不“显现”（Husserl 1950: 121-122）。而在黑格尔看来，虽然上帝不作为客体显现，但是他在精神的活动中显现。因此，在黑格尔看来，止步于上帝的哲学，是一种残缺的哲学（Lauer 1971）。

上文说过，如果我们认为胡塞尔的“建构现象学”的主要功能是建构“意义”，那么，它就是特别有意义的。毫无疑问，它可以用来澄清我们说话时的“意思”。但是，现象学想澄清的，不仅是我们说话时是什么意思，而且是我们说话时必须是什么意思。自从柏拉图以来，在非辩证的研究框架中，建立“本质”意义的做法似乎都没有成功。在这一点上，通过加入黑格尔的辩证法，我们可以拓宽胡塞尔现象学的视角。更具体地说，如果我们在主客体辩证法的框架内看待胡塞尔的“主观建构”，那么，它会变得更好理解。

当然，就其身而言，辩证法不能保证现象学研究的忠实性。事实上，如果辩证法只是一种方法，那么它不能保证任何事物。但是，如果像黑格尔说的，它是由意识自身运动所决定的方法，那么，对现实现象的忠实研究将导致一种辩证法。在这里，我们需要问一个问题：是黑格尔还是胡塞尔更有效地考察了意识。一方面，胡塞尔从一种确定性的理想出发，只有哲学研究专注于意识材料，才能获得这种确定性。这就规定了哲学家在考察意识过程中必然发现的事物——意识行为的本质性的事物。但是，这引发了一个问题：事先确立的确定性的理想，是否会阻碍对意识的现实考察（因为任何现实的行为都是偶然的）？另一方面，黑格尔不受偶然性的困扰，因为他认为，在意识过程的总体框架中，偶然性不是理性的障碍。他之所以不受意识行为的偶然性的困扰，是因为他不脱离意识过程去考察意识行为。因此，虽然二人都决心要建立意识的合理性，但是，胡塞尔是为了意识行为，而黑格尔是为了整个过程。有些时候，黑格尔的方法论更有说服力，因为他的方法论对我们的赞同提出更严格的主张。但是，另一些时候，胡塞尔的结果更有说服力，因为他向我们展示这些结果如何符合整个过程。或许，我们应该要求黑格尔说明他想去哪里，如何到达那里。同时，我们应该要求胡塞尔说明他到底要去哪里，那个地方是否值得去。

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