打破新柏拉图主义（三）

布朗肖谨慎地进行，因为在薇依中确实没有明确提到卢里亚，他按照马西昂派对保罗《罗马书》的解读，将整个犹太教传统作为法律、文字和死亡的传统，并将其与激进的基督教作为爱、精神和生命的宗教相对立。对西蒙娜·薇依来说，创造性的神性撤退与tsimtsum或犹太教的任何其他概念无关：它是 "创造中的神性 "的变体，这个主题已经被一些教父所考虑，她的论点——上帝正是在自我限制的潜力中展示了祂的全能——直接来自于这些教父[21]。然而，正如我们已经针对黑格尔指出的那样，"创造中的kenosis "并不是一个标准的基督教思想；即使是以基督教化的方式呈现为一种悲剧性的牺牲，它仍然是卢里亚的起源。同样，薇依从她的神圣撤退概念中得出的伦理含义——重复自我放弃的神圣姿态的必要性——不能简单地容纳在经典的基督教教义中；它们与卢里亚式的 "义人 "公式有太强的亲和力，后者帮助上帝（或祂在散落的火花中留下的任何东西）消除本体论创造的错误。薇依在她的《笔记本》中写道："对'我'的毁灭是对我们开放的一个也是唯一的自由行为“。 事实上，"我 "的毁灭，也就是去创造的行为，bittul ha-yesh，是哈西德派接受卢里亚学说的稳定主题，它没有选择黑格尔式的辩证法（或者，正如肖勒姆更大胆地暗示，辩证唯物主义）的道路，而是以传统诺斯替主义的reversio思想为基础，回归到原始神圣的pleroma。一个很好的例子是多夫·贝尔的《Likkutei Amarim》中对 "义人"（Lamed Vav）的描述，即 "站在虚无之中"：

塔木德说：义人的行为比创造天地还大"（Ketubot 5a）。这句话的解释是：天地的创造是从无中，形成现实。相比之下，义人将现实转化为虚无。因为从他们所做的一切事情中，甚至是像吃饭这样的物理事情中，他们把食物中的圣洁火花往上提升，他们所从事的每一件事也是如此。所以我们发现，他们把真实的东西转化为神圣的无。

Nachman of Bratslav在《Likkutei Moharan》中对智慧的定义也引起了类似的共鸣：

因为有人说，'智慧将从虚无中找到'[已经是米德拉士对约伯记28:12 "从哪里可以找到智慧？"的重新解释；'从哪里'，me-ayin在这里被读作'从虚无中']。因此，作为'无'的智者，值得荣耀，因为他们没有产生影子，把他们与上帝分开，因为他们没有实体。 (同上，248)

布朗肖也有诺斯替主义的感觉，他在斜指da'at、秘密的真理及其知识中非常恰当地总结了这一切。"唯一的真理：放弃，舍弃。通过放弃，上帝创造了世界；通过放弃，我们去创造了世界"。如果世界表明 "痛苦地缺乏上帝"，那么摆脱这种 "本体论无神论 "的唯一途径是去创造的倒退之路，其目的是消除创造的灾难，从约纳斯的 "时间的奥德赛 "之前向神圣的pleroma敬畏。然而，尽管有种种证据，西蒙娜·薇依还是顽固地拒绝将上帝的回撤这一主题与犹太教传统联系起来，对她来说，犹太教传统仍然完全被邪恶的法律赋予者耶和华所控制，他从未停止监督他错误地创造的世界。她的困惑在《重力与恩典》中达到了顶峰，她指责犹太教污染了基督教的方式，而基督教本应主张上帝的退隐，却被永久的神圣干预的崇拜所污染：

基督教已经成为极权主义、征服和灭绝，因为它没有发展出上帝不在这里和不活动的观念。它对耶和华的依附不亚于对基督的依附，并以《旧约》的方式构想天意。

这当然不是第一次，也不是最后一次，tsimtsum主题徘徊在远离其出生地的领域，仿佛是在重复自我隐退的起源的命运：为了 "创造的危险 "及其所有不可预知的变化而慷慨地隐藏自己的退缩的上帝。但是，它能够从kitvei Ari，即与犹太教深深认同的犹太神秘主义的传说，到以西蒙娜·薇依为代表的晚期现代性的明确反犹太教（如果不是简单的反犹太教）的准诺斯替体系，只能证明它作为现代哲学神学思想的最 "重要假设 "之一的力量，直接解决黑格尔所说的 "新宗教情绪"。事实上，tsimtsum概念的 "戏剧性传播 "是如此广泛，以至于不可能说出和分析它在现代哲学和神学中的所有化身。这一章——以及接下来的章节——只提供了tsimtsum所引发的众多知识趋势的一个样本。

参考

1. Most likely the phrase – der mystische Nominalismus – emerges in Scholem’s Zehn Sätze, published in 1958, as the borrowing from Ernst Bloch whose Geist der Utopie appeared for the first time in 1918. There we read: “… modernity’s paths, the irreversible eruption of its mystical nominalism, have to be followed through to the end, or Egypt […] will again be enthroned”: Ernst Bloch, The Spirit of Utopia, trans. Anthony Nassar (Stanford, CA: Stanford University Press, 2000), 27. However, neither Bloch nor Scholem explain exactly what they mean by ‘mystical nominalism’; we may only guess that they allude to the work of Gustav Landauer, who in Skepsis und Mystik. Versuche im Anschluß an Mauthners Sprachkritik (Berlin: Verlag von Egon Fleischer, 1903) presents a mystical version of the nominalist theology of Duns Scotus, which enthusiastically embraced the idea of heacceitas: the singular essences of concrete material things. Both Bloch and Scholem sense that this most innovative modern form of simultaneous materialism and mysticism has to be ‘thought to the end,’ but this tendency is resisted by the ‘Egypt’ of old metaphysical theories, most of all the hegemonic heritage of Neoplatonism with its negative view of the material individuation of beings. The only other occurrence of this phrase can be found in Leo Strauss’ letter to Scholem, dated 23rd March 1959, where, in reference to Zehn Sätze, he asks in the last sentence: “A matter of mere information – what is ‘mystical nominalism’?”:

Leo Strauss, Hobbes’ Politische Wissenschaft und zugehörige Schriften-Briefe, in Gessamelte Schriften, vol. 3, ed. Heinrich Meier (Stuttgart/ Weimar: J. B. Metzler, 2001), 739. But neither Scholem’s letter from the 21st January 1960, nor the subsequent correspondence, answers this question.

2. David Biale，"Scholem's 'Ten Unhistorical Aphorisms on Kabbalah. Text and Commentary," Modern Judaism, vol. 5, nr 1 (1985): 83, in my translation. David Biale在他对Zehn Sätze的评论中，发现这个特别的箴言是最神秘和曲折的，他写道："也许采用新柏拉图式的语言来描述一个与新柏拉图式完全不同的神学，保证了卡巴拉会进入一个语言的死胡同：它试图用语言来表达一个无法表达的真理，这只能是误导"（同上，86）。

3. 这种批评观点通常由Moshe Idel提出，他否认Lurianic kabbalah有能力打破新柏拉图式的creatio continua概念：例如Moshe Idel, Kabbalah and Eros (New Haven: Yale University Press, 2005), 197，但在本书中也能找到其支持者。 在他们的文章中，Elliot Wolfson（"Tsimtsum in Heidegger"）和Benjamin Pollock（"'The Kabbalistic Problem is not Specifically Theological'。Franz Rosenzweig on Tsimtsum"）质疑tsimtsum行为所隐含的分离观念在形而上是不可行的。据Idel说，肖勒姆夸大了tsimtsum的不连续效应，因为他自己有流放的经历，后来他把这种经历投射到卢里亚上帝身上，认为他犯了 "流放到自己身上"。"tzimtzum在象征性的层面上代表了神对自己的流放，这种想法是对卢里亚神话的一种迷人的推测性解释，它成为肖勒姆对现代犹太历史学更引人注目的贡献之一。然而，尽管这些陈述的语气很自信，但肖勒姆本人似乎也意识到了它们的高度思辨性。的确，在对这一观点出现的早期解释中，他明确承认它没有得到卢里亚文本本身的证实"。Moshe Idel, Old Worlds, New Mirrors. On Jewish Mysticism and Twientieth-century Thought (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2012), 96

4. 根据Joseph Dan的说法，tsimtsum一词在塔木德中表示 "Shekhinah在耶路撒冷圣殿中的圣方舟上的天使图像之间的空间的收缩": Joseph Dan, Kabbalah: A Very Short Introduction (Oxford: Oxford University Press, 2006), 74.

5. 正如Shaul Magid非常敏锐地注意到，卡巴拉的思辨主要涉及到必须满足的条件，以使创造他者/世界成为可能。 "卡巴拉/宇宙发生学对创造的思考更准确地说，是对原初创造的讨论——上帝从无差别的无限性（eyn sof）到宇宙的转变——这为创造的展开创造了必要条件。创世记可能会告诉读者世界的开始以及上帝与这个'他者'的关系，而卡巴拉的创世神话则是关于存在的起源，这种现象在任何'他者'出现之前只发生在上帝的内在生命中......Zimzum，经常被误认为是一个创世神话，实际上构成一个关于神圣起源的神话，或者说，创造的上帝的起源"：Shaul Magid, “Origin and Overcoming the Beginning: Zimzum as a Trope of Reading in Post-Lurianic Kabbala,” in Beginning/Again. Toward a Hermeneutics of Jewish Texts, eds. Aryeh Cohen and Shaul Magid (New York: Seven Bridges Press, 2002), 164–65.

6. Gershom Scholem，《论犹太人和危机中的犹太教》。Essays Selected, ed. Werner Dannhauser (New York: Schocken Books), 1976, 283; 我的强调。肖勒姆对分离的强调解释了为什么tsimtsum应该与histalkut（即神圣的 "呼吸"）有根本的区别，后者也出现在卢里亚对上帝生命的生动描述中。如果没有区别，那么tsimtsum就会被纳入我们所知道的新柏拉图式的交替扩张和收缩的永恒循环中，例如，从库萨的尼古拉那里，上帝吸气和呼气：当他收缩时，他以有限的形式表现为世界，但当他扩张时，他以他所有的原始无限性出现。"从收缩的角度看，上帝就是世界；从绝对的角度看，世界就是上帝。那么，受造物是神显：即它们是上帝的显现——或者更确切地说，它们是上帝在其有限的存在方式中的表现。因此，每个生物都是deus creatus或infinitas finita——上帝在祂被创造的、有限的状态下"：Jasper Hopkins, Nicholas of Cusa's Metaphysics of Contraction (Minneapolois: The Arthur J. Banning Press, 1983), 97. 然而，从这个看似非常欣赏的创造观中，"如果上帝是所有有限事物的本质，那么有限事物就没有自己的本质，除了上帝之外"（同上；我的强调）。这种双重运动也出现在卢里亚身上——然后在谢林身上——但tsimtsum是一种不同的手法，根据肖勒姆，它打破了新柏拉图式的完美平衡的单调，引入了历史的不平衡。如果tisimtsum是脐带的断裂、不连续和切断的标志，那么它就与任何新柏拉图式的流溢方案不可调和，因为它接受了creatio continua的概念。如果对肖勒姆来说，tsimtsum在创造的神学中意味着什么，它指向的是受造物的生命概念，它排除了存在中的任何持续的维护。这是一个不同的——"出生 "或出现的——创造的概念，在这里，受造物要获得本体论的独立性，即 "它自己的本质"：肖勒姆把这种观点归于卡巴拉，以 "神秘的唯名论"的神秘名称。

7. 这句话来自莫里斯-布朗肖，他在《无限的谈话》中称赞犹太教 "将自己与排除所有关系的东西联系起来"。

8. 利普斯奇（Adam Lipszyc）在他的文章《Tehiru, Khora and the Freudian Void》一文中追求这一思路，对kenoma作为分离的必要本体论条件的概念给予了积极评价。我们将在Eli Friedlander的 "诗人的退路 "中找到对tsimtsum作为分离的类似肯定。论瓦尔特·本雅明的文章《弗里德里希·荷尔德林的两首诗》，"在那里，创作行为涉及到一个必要的'切割'，让创作离开，从而存在，以一种平行的方式在诗学和形而上学方面进行分析。

9. 这种划分是Reuven Leigh的 "哈西德思想和Tsimtsum的语言学转向 "的主要主题，它非常强烈地质疑tsimtsum这个主题的哲学发展，因为它脱离了原来的神学背景。

10. 关于Lurianic tsimtsum所导致的 "虔诚的无神论 "的矛盾问题，尤其见Martin Kavka的 "Tsimtsum的政治神学"，Asaf Angermann的 "Tsimtsum as Eclipse: 布伯和霍克海默的拟人化和超越"，Przemysław Tacik的 "作为现代犹太哲学的标志的Tsimtsum：历史和/或启示"，以及Michael Morgan的 "Tsimtsum的痕迹：Fackenheim, Berkovits, and Levinas"。这四篇文章讨论了由神性的撤退姿态所导致的矛盾性：堕入无神的亵渎深处的可能性，以及自由和世界本体论的自我主张的可能性。因此，tsimtsum和hester panim（"被遮蔽的面孔 "也被理解为 "神之蚀"）之间是什么关系？它们是接近还是在意义/意图上完全不同——前者是仁慈中的退却，后者是怨恨中的退却？因此，肖勒姆修辞中的矛盾性可以被视为反映了在解释上帝在世界中的缺席时关键的神学犹豫：是撤退还是放弃，是tsimtsum还是蚀（或者用海德格尔的术语，是Seinsverlassenheit还是Seinsvergessenheit）？在这里，看似相同的结果——神圣的缺席——在每一种情况下都是由一个不同的机制造成的：要么是上帝自己，要么是世俗的存在。如果是世界忘记了上帝并使其 "黯然失色"，那么它就犯了堕落之罪。但如果是上帝自己想被 "遗忘"，那么galut就会作为一个时间、历史和自由的空间打开，这只能由ki tov的神圣裁决来确认："是的，它是好的”。

11. 关于宗教经验现代化的犹太变体，请看最近的论文选集：Negative Theology as Jewish Modernity, ed. Michael Fagenblat (Bloomington: Indiana University Press, 2017).

12. 对Hans Blumenberg来说，路德的Anfechtung是现代自我主张[Selbstbehauptung]的开端，即与关于存在的单义性的唯名论相类似的实存论态度，在这种态度中，单一的受造物开始要求它们的存在份额，反对上帝和祂作为唯一和最高存在本身的绝对主义特权。"......[上帝]只给人留下了他自然和理性的自我主张的选择，其本质是路德制定的反神性自我神化的'方案'"；Hans Blumenberg, The Legitimacy of the Modern Age, transl. Robert M. Wallace (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1985), 178.

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