打破新柏拉图主义（完结）

参考（续章）：

13. 拒绝 "按字面意思 "对待timtsum，从而偏爱其早期的科多维罗版本，这是Wolfson和Leigh在本卷中的贡献的一个特征，在基督教神学中也有一个对应的例子，在那里，存在的类比的捍卫者抗议单义性论文是一种 "糟糕的形而上学"，它没有看到神圣存在的适当元维度。根据凯瑟琳·坦纳（Kathryn Tanner）的说法，坚持把上帝的存在和世界的存在视为相同，是粗暴的现代的标志，它已经失去了类比的形而上学意义，不能再忍受上帝同时在时间中变化（创造世界的时间性存在）和超越时间保持不变（存在于它自己的本体论领域）的悖论。然而，尽管坦纳有此判断，但现代人对司各脱的存在的单义性的使用并没有什么粗暴（或 "鲁莽"，如亨利·莫尔所说）：在其最微妙的意义上，我们可以从卢里亚对科多维罗的修改中发现，它试图超越绝对和相对的二元论，从而赋予有限的世界性存在一种地位，不再在本体论上完全依赖于神圣的持续创造。相比之下，对坦纳来说，"一切非神的东西都必须被谈论为存在于对上帝的完全和直接的依赖关系中"；Kathryn Tanner, God and Creation in Christian Theology: Tyranny or Empowerment? (Minneapolis: Fortress Press, 1988), 84. 因此，在上帝和世界之间不存在本体论竞争的可能性——也不需要路德式的竞争/Anfechtung Gottes——因为神圣的机制与被造物的机制不在同一平面上运作。"一个[神圣机制的]比较性定义将显示其未能贯彻神圣的超越性，因为它不可避免地将上帝降至它所反对的非神圣的水平"（同上，46）。通过摒弃所有可能的敌对、竞争和比较的动机，坦纳还暗指——也许是不自觉地暗指tsimtsum的限制性力量："可以说，受造物获得这些质[权力和效能]，不是在上帝的能动性被限制的程度上，而是在上帝的创造能动性被扩展到它们的程度上"（同上，85；我强调）。正如自己为路德辩护的Simeon Zahl，很好地总结了整个讨论。"那么，在坦纳看来，神学家们'从宗教改革时期'就预设的关于神和人的作用的比较性描述，是建立在一个基本的哲学和神学错误之上的：'排除真正的受造功效作为上帝的作用的可能直接效果，就是误解[...]上帝的至上性、主权和神圣性所暗示的超越性的性质'"：Simeon Zahl, "Non-Competitive Agency and Luther's Experiential Argument Against Virtue," Modern Theology, vol. 35, nr 2(2019): 201. 但是，一旦我们开始质疑上帝的传统绝对主义属性——"至高无上、主权和神圣"——并在卢里亚之后，将本质上的 "不安息"环节引入神性，类比性推理的整齐结构就会打破。这不是一个误解超越性本质的问题——而是一个以全新的神学视角来认识这一本质的问题。

14. 我们还在南希身上发现了一种tsimtsum的版本，它与阿甘本的激进亵渎的想法很接近。上帝作为上帝死去，并以这种方式将祂的神圣性从存在中撤出，而存在现在被抛弃到唯物主义的亵渎地位。因此，这种回撤既不是虚空的创造，也不是实体与主体的分裂，而是世界从神圣元素中的彻底清空：世界的诞生，从字面上看，是上帝的尸体——hoc est enim corpus meum——失去了祂活着的精神。见Jean-Luc Nancy, Dis-enclosure. The Deconstruction of Christianity, trans. Bettina Bergo (New York: Fordham University Press, 2008), 147, 以及 Jean-Luc Nancy, Corpus, trans. Richard Rand (New York: Fordham University Press, 2008), 63: "因此，确实，他是像身体的世界一样暴露自己的死亡[...]换句话说：没有上帝，甚至没有诸神，只有地方[place]。地方：通过一个开放的神性，整个'神性'坍塌并回撤，留下我们身体的世界裸露。赤裸的地方，赤贫的地方，Limon terrae的地方"。但对tsimtsum最直接的提及出现在南希关于全球化的文章中，在那里它被理解为上帝的自我解构。"创造的'无'是当上帝在其中回撤时在上帝身上打开的[......]上帝消灭自己[s'anéantit]作为一个'自我'或一个独特的存在，以便在其行为中'撤退'——这使得世界的开放": Jean-Luc Nancy, The Creation of the World or Globalization, trans. François Raffoul and David Pettigrew (Albany: SUNY Press, 2007), 70.

15. "否定物也许接踵而至，但即使它们完全占领，这个yes也不能再被抹去"：Jacques Derrida, “Ulysses Gramophone: Hear Say Yes in Joyce,” in A Derrida Reader. Between the Blinds, ed. Peggy Kamuf (New York: Harvester Wheatsheaf, 1991), 593.

16. 关于德里达对tsimtsum的解释的肯定性转向，见Agata Bielik-Robson的“Derrida Denudata: Tsimtsum and the Derridean Metaphysics of Non-Presence”。在这一卷中，Knorr von Rosenroth的denudatio公式正是用来描述德里达为剥去卡巴拉话语的新柏拉图式的 "外衣 "和 "剥去 "其语法核心而做出的努力。Michael Fagenblat在本卷中专门讨论列维纳斯的文章，也朝着这个积极的方向前进。

17. 见Kenneth Seeskin，"Tsimtsum和有限性的根"，载于本卷，其中展示了卢里亚和斯宾诺莎之间具有启发性的对抗。尽管Seeskin责备斯宾诺莎不够激进（事实上，比他的卡巴拉主义先驱更不激进），但tsimtsum确实在他的《伦理学》中作为有限的独异存在的出现的积极条件。

18. 汉娜·阿伦特也证实了对卢里亚神话的积极重塑，并在约纳斯身上达到顶峰，她通常批评神秘主义是一种反世俗和反政治的生活方式，但在她从肖勒姆的《主要趋势》中了解到卢里亚形而上学的沙巴泰应用后，她开始着迷。1944年，为了推广肖勒姆作品的英译本，阿伦特写了一篇文章《犹太宗教的修正》，其中她认为卢里亚式的神秘主义是一个受欢迎的例外，导致了对这个世界的积极的弥赛亚式的关注，而不是传统形式的无宇宙论宗教态度。毕竟，约纳斯关于唯一可能的 "奥斯威辛之后的上帝 "的文章是献给 "H. A. "的，这并非偶然。"H. A. "——这首字母很可能是指汉娜·阿伦特。关于阿伦特在《艾希曼在耶路撒冷》出版后，在肖勒姆关于犹太弥赛亚主义的著作失传之前的接受情况，请参见VVivian Liska, German-Jewish Thought and Its Afterlife. A Tenuous Legacy (Bloomington: Indiana University Press, 2017), especially the chapter “Tradition and the Hidden: Arendt Reading Scholem",17-25.

19. 德里达正是考虑到tsimtsum是完美的非牺牲性的礼物，才写下了他对黑格尔的评论，他试图沿着一条秘密的卢里亚曲线来阅读。对黑格尔来说，他从基督教的Kenosis角度来理解创造，它必须采取自我奉献的形式："礼物只能是一种牺牲，这是思辨理性的公理": Jacques Derrida, Glas, trans. John Leavey and Richard Rand, Lincoln and London: Nebraska University Press, 1986, 242. 关于德里达对Lurianic卡巴拉不那么 "秘密 "的依赖，见Elliot R. Wolfson, “Assaulting the Border: Kabbalistic Traces in the Margins of Derrida,” Journal of the American Academy of Religion, vol. 70, nr 3 (Sept. 2002): 475–514. 另见我的文章 "Derrida Denudata"，载于本卷。

20. 德里达不仅批评了黑格尔和他哀伤的 "上帝之死的宗教"，也批评了海德格尔，他的Seinlassen概念还没有达到解放的程度。这条批评路线最近由David Farrell Krell承担，他在对晚期海德格尔的沉思中（包括《黑皮笔记本》）指出，海德格尔没有完全反映出对唯名论-唯物论神学的亏欠，它赋予了Sein（或者说Beyng，Seyn）一种谜一般的力量，当然不会让存在者存在。不可捉摸的全能性的黑暗奥秘使存在者受到制约，即使它隐匿和回撤：它看似为ontic entities腾出了空间，但实际上总是潜伏在letheic深处，不允许任何本体论的独立。在海德格尔的思想nach der Kehre中，这种极端唯名论的时刻开始发挥越来越重要的作用。以前，海德格尔准备指责西方形而上学的刻意 "存在之遗忘"（Seinsvergessenheit），并把存在想象成一种复仇的力量，随时准备跳回来纠正遗忘的凡人的傲慢——后来，他甚至剥夺了他们遗忘的能力，并以艾什尔里派宿命论者的姿态，使人类历史的所有变迁都取决于Sein本身的神秘行动、无蔽以及Abzug的退出。 克雷尔说，这就是绝对悲剧的画布，因为，正如海德格尔本人在《黑皮》中指出的那样：Das Seyn selbst ist 'tragisch'. 这一诊断与克雷尔对德国观念论（最重要的是荷尔德林和谢林，但不是黑格尔）的解读非常吻合，对他来说，德国观念论创造了一个 "悲剧的绝对 "的概念：不安息的神性内在分裂，遭受 "伤害"，然后在历史进程中徒劳地努力治愈自己，却一次又一次地重复同样的悲剧循环，从而屈服于 "悲剧性的命运"。这里的悲剧在于大一的令人窒息的无望的单调性，它既不能形成一个安宁的整体，也不能真正产生别的东西，一个真正的自身的他者。见David Farrell Krell, The Tragic Absolute: German Idealism and the Languishing of God (Bloomington: Indiana University Press, 2005), 1.Krell的解读在本卷中也得到了确认，在Elliot Wolfson的文章中，他将海德格尔卷入了谢林式的悖论，"试图解释在无差别中出现的差异，但最终，这种可能性被颠覆了，因为他者是同一个东西的显现" 。但在德里达的解读中，只要黑格尔希望使喜剧优于悲剧（同上，2）——但不是黑格尔本人陷入 "无限悲痛 "的悲剧——tsimtsum的叙述肯定更具有 "神圣喜剧 "的风格，而不是 "十字架的悲剧"。tsimtsum所暗示的Seinlassen确实有一些喜剧性：突然的神性撤退，同样突然的中断，发明了他者，以及他者以厚颜无耻的嘴硬忘却了他的 "赠予主体"。[但这样的指责并不适用于谢林，浪漫派还差不多。]

21. 以奥利根为例，他强调了上帝通过自我谦卑而获得的新的、甚至更高的荣耀："我们必须敢说，当基督谦卑地顺服于死亡——十字架之死——时，他的善良显得更大、更神圣，并真正具有天父的形象，比他坚持与天父平等的不可剥夺的礼物，并拒绝为世界的救赎而成为奴隶时，他的善良显得更大、更神圣"；引自Hans-Urs von Balthasar, Mysterium Paschale. The Mystery of Easter, trans. Aidan Nichols, O.P. (San Francisco: Ignatius Press, 1990), 15.

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