秩序、危机与救赎：政治神学的技术（三）

斯洛特戴克的分析以秩序和危机的概念为导向，在这种导向下， 对其在施米特之后的地位的理解现在表明了一种解释的亲和力。从 宗教的人类学方法来看，这种亲和力不可能是施密特政治神学的简单恢复，它涉及一种持久的“古老”同质性的假设。这个推定，在 Mühlmann 之后，假设友谊和归属的社会关系仍然由“部落规范”（tribal parameters形 成(Sloterdijk，2017)。这个“部落规范”为当代免疫技术框架提供了 “古老的”基础，其功能是确保足够程度的内部同质性。免疫结构的作用是保证内部的同质性，同时也是识别和应对存在于民族国家领土界定免疫空间之外的免疫结构的必要性。通过这种方式，斯洛特戴克回到了技术的极限，就像政治神学II中的政治神学一样，局部和全局成为了斯洛特戴克“古老”的跨越免疫结构的生物学的内部标志

斯蒂格勒: 隐含的批判-作为施密特政治神学的技术

斯蒂格勒作品中对技术问题的持续存在和反思，其特点在于没有提及施米特。这种缺席，与斯洛特戴克的施密特主义框架的明确存在和增加的亲和力相反，超出了仅仅缺乏承认的范围，甚至包含了对施密特的隐含批评。在《宪法学说》中，从施密特的区分开始，书写和印刷技术 与电影技术之间的批判变得明显(施密特 2008b，第 206-207 页)。书写和 印刷技术，作为个人表达和公众意见形成的不可或缺的媒介 (自由主义 的“手段”概念)，与电影技术不同的是，“只要它不是简单的张贴文字，它只是图像 和模仿的写照”(第 206 页)。这种区分，以及进一步的施密特式问题， 即确定其宪法规定，是建立在人类思想和言论的非技术形态的预设 之上的ーー这是公共讨论的基础ーー而书写和印刷则是传播的手段 (第 206 页)。23 语法化的第三阶段是斯蒂格勒技术批判的中心焦点，作为对其影 响个人和集体个性化过程的批判 (Stiegler，2008,2011a，2011b，2014,2015,2019)。

第三个语法化阶段是第三个工业化阶段的开端ーー后工业化阶 段ーー在这个阶段中，语法化的技术深刻地打破了个人和集体个性 化的特征及其相互关系。对这种中断的介绍和批判使得语法化的第 三阶段位于施密特的最终尝试之内并与之相对，在政治神学 II (Schmitt，2010b)的后记中，把握技术作为政治神学。斯蒂格勒对后工业化的批判，作为对工业化和语法化第三阶段的批判，将施米特 的隐性批判扩展到包含政治神学第二阶段。这一焦点回到了施米特 技术思想的极限，并将自己置于这一极限之中。

斯蒂格勒的批判改变了施密特最终的政治神学的否定性ーー“敌人的现实，其具体的可能性我仍然可以在其去神学化的反映中看到” (第 127-128 页)ーー认为它固有于“任何政治神学的完全去神学化和现 代科学封闭”(第 128 页)。因为，施密特认为建立这种封闭的现代科学 本身已经受制于进一步转化为技术科学(Stiegler，2011a)。在这种转变中， 消极性，作为施密特认定为“科学中立，技术和工业生产的自由[和]自 由人类利用的任意性”(施密特，2010b，第 130 页)的三个自由的侵略性， 被重新配置。施密特描述的侵略性依赖于稳定性(科学)和变化(技术)之 间的区别，其中技术，作为创造变化可能性的技术，被归因于坚持其优 先于科学的“现实描述”的稳定性的能力(Stiegler，2011a，第 204 页)。 首要性的断言，反过来说，是技术从对实在的科学描述的应用中分离出 来的潜力，而实在的构成是“对可能性的一个临时的(即当前的)视角” (第 204 页)。在这种潜能中包含着施密特以三个施密特式自由的形式所 描绘的侵略性和虚无主义。

因此，政治神学 II 在从现代科学向技术科学过渡的意义上，已 经达到了极限，正是这一点，施密特局限于此，无法想象施蒂格勒所考虑的转变。技术科学，是 “科学和技术的组成部分，意味着科学服从于成为技术所涉及的约 束条件，这些约束条件规定了其进化的系统条件”(第 203 页)。25 科学和技术之间的“新融洽关系”，作为技术科学，将“科学置于 为技术发展服务的位置，但其概念同时是可逆的”(第 202 页)。科学 与技术本质上的可逆性——组合——已经克服了科学与技术之间的 内在冲突，这是现代科学的例证。这种克服同时也是一种“生成的 科学”(第 191 页)的概括，作为可能性概念的概括，以及否定性轨迹 的重新定位。

在技术科学中，从模拟到数字的通道进一步加强了这些标准的可能性， 这揭示了施密特政治神学 II 在专注于类比电视的技术对象方面的局限性 的另一个方面。对于施蒂格勒来说，通往数字化的道路就是通往普遍化 复制的道路ーー“超级再现性”(第 215 页)ーー其中“工业面临的挑战 总是使一种现象可再现(作为原型) ，然后稳定和优化复制的条件，最后 连续生产，产生规模经济，成为大众市场”(第 223 页)。

在向超重现性优势的过渡中，负面因素的存在源于其对个体和 集体个性化过程的影响。超可重复性领域的扩展促进了对个体和集 体个性化过程的中心决定因素的控制潜力ーー呈现可重复性。 26 施 蒂格勒的回应是坚持“发明的问题”(施蒂格勒，2015 年，第 79 页) 作为一种可能性的发明ーー一种制造ーー而不是为超工业化的数字 化阶段注入活力的表演效率。

发明的问题涉及回到“政治神学”(Stiegler，2015 年，第 89 页)的 方式，超越了内部分裂的上帝的政治神学 II 的界限，反过来，类比地， 通过世俗的内部分裂的人。施米特归因于上帝的停滞论已经是一种异端 神学，它表明，在上帝概念的对立的、内在的分裂中，通过这种引导， 维持一个一致的上帝概念是一个困难。在这种矛盾中，暗示了上帝的无 效性，因此，暗示了施密特政治神学的潜在脆弱性或耗竭性ーー这是它 的极限。对于施蒂格勒来说，他站在施密特极限的另一边ーー在“上帝 之死”之后ーー一致性的问题必须得到保留: “揭示他的不存在并不必然 意味着一致性问题的无效化”(第 91 页)。

它需要一个回到上帝死后被压抑的状态。...这就是一致性的问题，因 为不存在的东西不能成为计算的对象ーー一致性的问题， 因为它意味着区分动机和比率，而不是相反。这是一个问 题，当存在转向不存在的一致性时，这个一致性就成为了 一个问题，而这个一致性本身就是一直存在的，已经超越了仅仅维持生计，与之合成无法计算的。(第 89-90 页)

因此，发明的问题变成了“一致性与存在之间的区别”的积极培养 (第 92 页)。这是一个作为奇点的差异，因此，“在这个意义上，存 在和生存之间的差异是不可比较的，也是不存在的，现实 (如果存在 的人理解为可计算的)本身是不可能的(也就是说，我们不知道如何证 明)”(第 92 页)。

斯蒂格勒关心的是保持技术存在的可能性，这种技术既没有降 低到适应和调整的程度，也没有重申斯洛特迪克式的古老的归属感 。 这是对一种精神概念的维护，它从根本上不同于施密特对技术的批 判，是一种政治神学。精神并不是一种不可言说的、扩散的唯心主 义ーー回到施米特在《政治的浪漫派》中的批判的一个方面。相反 ， 它意味着知识的创造性、增强性和强化性，一种与他人相关的个体化理论ーー换句话说，一种关联共存，与技术与“知识经济”的排 他性连接所导致的分离相反，后者只不过是一种空洞的技术乌托邦 主义。

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