【SEP】泛心论（一）

目录

1.西方哲学史上的泛心论 ▹

2.当代泛心论的多样性 ▹

2.1泛心论的定义 ▹

2.2构成性对比突现论的泛心论 ▹

2.3泛心论对比泛原生质论 ▹

2.4微观泛心论对比宇宙泛心论 ▹

2.5罗素一元论 ▹

3.泛心论的论证 ▹

3.1反涌现论论证 ▹

3.2内在本性论证 ▹

3.3泛心论的其他论证 ▹

4.对泛心论的反对 ▹

4.1怀疑的凝视 ▹

4.2组合问题 ▹

4.3主体总和问题 ▹

4.4组合问题的其他形式 ▹

原文链接：Panpsychism（Stanford

Encyclopedia of Philosophy)

翻译正文：

泛心论是这样一种观点，认为心灵性（mentality）是基本的和无所不在于自然界。这种观点在东西方的哲学传统中有着悠久而庄严的历史，最近在20世纪分析哲学又重新流行起来。对于泛心论的支持者来说，泛心论在物理主义和二元论之间提供了一条有吸引力的中间道路。对二元论的担忧——二元论认为思维和物质是根本不同的东西——是它给我们留下了一幅完全不统一的自然图景，以及理解思维和大脑如何相互作用的深层困难。虽然物理主义提供了一个简单而统一的世界观，但这可以说是以无法对人类和动物意识的出现给出一个令人满意的解释为代价的。泛心论，听起来可能有点奇怪，但它承诺在一个统一的自然概念中对人类心灵作出令人满意的解释。

1. 西方哲学史上的泛心论

在早期的希腊思想中，泛心论学说的明显标志是显而易见的。泰勒斯（公元前624-545年）是古希腊第一位前苏格拉底哲学家，他用类比的方法论证了心灵属性（attribution），这种论证趋向于泛心论。这个论点依赖于这样一种观点，即有心灵的（enminded）存在者（beings）是自我推动者。泰勒斯指出，磁铁和在某些情况下，琥珀，可以自我推动，并得出结论，他们因此拥有心灵。据称，泰勒斯远远超出了这种特定的属性，并支持一个真正的泛心论和泛神论。例如，正如Barnes（1982：96-7）所报告的，Diogenes声称泰勒斯相信“宇宙是有生命的，充满了精神”，但这句话来源于亚里士多德的一个较早的声明：“有人说灵魂在整个宇宙中混合——这也许就是为什么泰勒斯认为万物都充满了神”。Barnes对泰勒斯的泛神论解读提出质疑，但他承认泰勒斯相信“生气无处不在”。

前苏格拉底学派陷入了两难的境地：要么心灵是世界的基本特征，要么心灵可以以某种方式简化为更基本的元素。如果一个人选择了还原论，那么他就有义务解释还原是如何发生的。另一方面，如果一个人选择泛心论的观点，认为心灵是世界的一个基本特征，那么他就必须说明在基本层面上明显缺乏心灵特征的原因。 阿那克萨戈拉（公元前500-425年）断然否认新元素可以从实在的更基本特征中产生，而是提出了“一切事物在一切事物中”的观点（这与Thomas Nage和Galen Strawson最近提出的泛心论之间有有趣的相似之处，下文将对此进行讨论）。阿那克萨戈拉用“支配和潜伏原则”（见Mourelatos 1986）解释了相反的显像（apparance），该原则断言，某些性质对事物的行为和显像起着主导作用。然而，阿那克萨戈拉的心灵观是复杂的，因为他显然认为心灵是独一无二的，不包含任何其他事物的度量，因此没有完全遵守他的混合原则。也许这可以在一种特殊的方式上被解释为主张心灵是本体论的基础； 阿那克萨戈拉似乎确实相信，一切事物都有部分的心灵，同时避免断言，一切都有一个心灵（即使这是有争议的，见Barnes 1982： 405 ff.）

另一方面，与阿那克萨戈拉几乎同时代的恩培多克勒则倾向于基于土、气、火、水这四种元素的著名学说来进行简化。所有的性质都要用这些元素的比率来说明。元素的整体分布，本身是永恒不变的，在一个巨大的循环动态的宇宙中被“爱与争斗”所控制。还原论最纯粹的形式是由著名的原子论者德谟克利特（公元前460-370）提出的。他的涌现原理是基于多形状的原子“联锁”以形成无限复杂形状的可能性。但德谟克利特不得不承认，经验的性质不能用这种方式来解释，因此选择把它们贬低为非存在（non-existence）：“甜、苦、热、冷是约定俗成的；但原子和空虚是在实在中”（Taylor 1999）。

这些早期尝试构建一个完整的实在理论的引人注目之处在于，心灵，特别是意识，作为特别的问题不断出现。有时候人们会说，心身二分法并不是一个古老的哲学忧虑（见Matson 1966），但是意识问题在2500年前确实让哲学家们感到烦恼，并且以一种令人联想到当代忧虑的形式存在。

我们发现这些担忧在科学革命开始时重新出现，因为伽利略、笛卡尔和牛顿开创的世界机械论图景将心灵问题置于中心位置，而矛盾的是，这个图景却把它扫出去。伽利略对自然的数学化似乎没有给我们在经验中发现的性质留下空间：西红柿的红色，辣椒的辛辣，花的香味。伽利略的解决方案，让人想起德谟克利特，就是去除物质的这些感官特性。这导致了“第一性质”（如形状、大小和运动）与“第二性质”（如颜色、气味和味道）之间的区别，前者被认为真正存在于物质中，而后者被认为只存在于观察者的心灵中（或作为引起观察者心灵中想法的能力而存在）。伽利略和笛卡尔没有跟随的德谟克利特脚步，否认第二性质的存在，而是把它们放在灵魂中。然而，这当然导致了一种激进的二元论形式，在灵魂与其第二性质和身体与其第一性质之间形而上学的明显区分。

与这种二元论相反，斯宾诺莎（1632-77）和莱布尼茨（1646-1716）的泛心论观点可以被看作是试图提供一个更加统一的自然图景。斯宾诺莎认为心灵和物质（matter）都只是永恒、无限和独一无二的实体（substance）的方面（或属性（attributes）），而实体等同于上帝自身。斯宾诺莎在《伦理学》第二卷第七条命题的说明性评注中写道：

存在于自然界中的圆和存在于上帝中的圆的观念（idea）是同一事物……因此，无论我们把自然看作是外延属性，还是看作是思维（thought）属性……我们会找到一个相同的秩序，或者一个相同的因果联系……

我们可以说，对于斯宾诺莎来说，物理科学是研究上帝心理的一种方式。自然界中没有任何东西是没有心灵层面的——对物质本身的适当欣赏揭示了它是心灵硬币的另一面。

莱布尼茨的观点有时被讽刺为：斯宾诺莎与无限多的实体，而不是只有一个。这些实体被莱布尼茨称为单子（Leibniz [1714] 1989）。因为它们是真实的实体（能够独立于任何其他事物存在） ，而且因为它们绝对简单，它们不能以任何方式相互作用。然而，每个单子都携带着关于整个宇宙的完整信息。对莱布尼茨来说，空间可归结为单子的内在本性之间的（非空间的）相似性或对应关系。

莱布尼兹的单子从根本上来说是以心灵性设想的——他们是一种心灵性的自动机，从一种知觉状态（有些是有意识的，有些不是）运动到另一种，所有这一切都是根据上帝强加的前定规则。莱布尼茨除了心灵性内在本性之外，找不到其他基本元素的内在本性，这对于当代泛心论形式的发展具有极其重要的意义——他找到的唯一适合描述其单子的模型是知觉和自发活动的模型。这种观点对近代罗素一元论的出现产生了很大的影响，下面将对此进行讨论。

十九世纪是泛心论的全盛时期。即使只列出那个时期部分的泛心论者，也能揭示出当时有多少最优秀的头脑被这种学说所吸引。著名的泛心论者包括Gustav Fechner（1801-1887）、Wilhelm Wundt（1832-1920）、Rudolf Hermann Lotze（1817-1881）、William James（1842-1910）、Josiah Royce（1855-1916）和William Clifford （1845-1879）。Royce和Lotze代表了可以称之为“观念论的泛心论”。也就是说，把心灵属性归于物质的主要动机是，物质在本质上是心灵的“形式”，因此泛心论是一种从更基本的哲学观点出发的定理。

泛心论思想发展过程中的一个重要人物是亚瑟·叔本华。叔本华受到康德观点的影响，康德认为我们缺乏对实在本身的理解，但是他对于一个人对自己的直接认识做了一个重要的例外。叔本华因此提出意志是一切事物的内在本性的理论，认为意志是一个人在内省中意识到的基本性质。这种推理方式与当代罗素一元论者有着惊人的相似之处，而且确实对他们产生了重要影响，我们将在下面讨论他们。

这一时期的其他泛心论者包括Friedrich Paulsen（1846-1908），他是Fechner的学生，扩展了他的老师版本的泛心论，还有Morton Prince（1854-1929） ，心理学家和医生，他主张泛心论，强调必须“心理学化”或灌输心灵属性（Prince认为这是物质主义的一种形式，下文将再次讨论他与罗素一元论的亲密关系）。同样值得一提的还有Eduard von Hartmann（1842-1906）和Ferdinand C.S. Schiller（1834-1919） ，前者把他著名的无意识学说扩展到原子层面，后者为泛心论提供了一个实用主义辩护，其中通过各种类比论证产生对自然的洞见，这是其他理论不能获得的。而Ernst Häckel（1834-1919），德国达尔文主义的早期热烈支持者，他将我们与自然界其他部分的演化关系解释为泛心论的证据，并因此将心灵属性归因于活细胞。

Fechner和Royce发展了泛心论者对自然的描述，他们并不把心灵属性归因于最小的物质。这似乎排除了他们被正确地归类为“泛心论者”的可能性，因为这是泛心论定义的一部分，即心灵性是基本的。当然，那些相信阿米巴虫有经验，但是最终构成阿米巴虫的夸克和电子却没有经验的人，并不是泛心论者。然而，这个简化的观点包含了一个关于基本实在的本性的隐含假设，即微观层面的实体是它的建筑砖块。Fechner和Royce并不接受这种假设，相反，他们认为实在的本体论基础是“世界-灵魂”或“世界-心灵”，所有事物都是其中的一部分（这种观点显然与斯宾诺莎有相似之处）。这种自上而下地看待心灵在世界上的位置的观点看起来确实是一种合理的泛心论，而且它并不要求世界上的一切事物本身都具有意识。Hartshorne（1950）将这种泛心论称为“群落生态的”，与“原子论的”的泛心论相对立。在当代哲学中，这些观点分别被称为“（构成性）宇宙泛心论”和“（构成性）微观泛心论”，我们将在下文中看到它们的捍卫者。

William James的泛心论源于他的“中立一元论”，即认为实在的基本本性既不是心灵的，也不是物质的，而是第三种形式，可以从不同的角度看待心灵或物质的。从某种程度上来说，中立一元论可以被看作是一种双重的观点（如斯宾诺莎的哲学） ，它本身可以被看作是一种泛心论，但是James的观点超越了这个范畴，把类似心灵的元素纳入到实在的基本结构中。在1909年的一本笔记中，他写道：“我所创造的实在的构成是超心（psychic）类型的”（Cooper 1990）。James对泛心论的承诺仍然有些争议，因为他在《心理学原理》（[1890]1981）第六章中也提出了一系列令人信服的反对意见，反对这一观点的一个版本，他称之为“心尘”理论。这些反对意见是所谓的“组合问题”的灵感来源，二十一世纪关于泛心论的大部分文学都围绕这个问题展开。但最终James的承诺是相当明确的（见James 1909, 1911； Lamberth 1997； 和James的观点的精彩分析见Cooper 1990 or chapters 2–4 of Cooper 2002）。

毫无疑问，20世纪泛心论哲学最重要的发展和辩护是Alfred North Whitehead （1861-1947）。探索Whitehead哲学的细节需要一篇独立的文章，而且无论如何都充满了解释上的困难，因为Whitehead自己的表述极其复杂。但粗略地说，Whitehead提出了对我们对世界基本本质的概念进行彻底改革，将事件（events）（或条目（items），它更多是像事件（event-like）而不是像事物（thing-like））及其创造和消亡的持续过程作为世界的核心特征，而不是传统的物质、空间和时间三位一体的概念。他的泛心论源于这样一个观点，即构成世界的基本事件（他称之为“机缘巧合”（occasions））在某种程度上参与了心灵活动——通常是极度衰弱的——意义上，通过创造力、自发性和知觉的心灵性的（mentalistic）概念隐喻地表达出来。莱布尼茨的回响在这里不是偶然的，Whitehead也有莱布尼茨区分统一体和纯粹的聚集体的一种形式，他用这些术语解释道：

在显然有生命的身体中，已经实现了协调。这种协调将一些固有于最终机缘巧合的作用上升到显著地位。对于没有生命的物质，这些作用相互阻碍，平均起来，总的效果可以忽略不计。在有生命体中，协调干预，并且这些窃密作用产生的平均效应是不可忽视的。（1933：207）

（不要以为Whitehead似乎只是在讨论生命，他很清楚，这取决于一种心灵性的运作。）

从20世纪30年代到20世纪末，西方哲学对泛心论的兴趣相对较少。这种态度可以说是由两个原因造成的：物理主义在心灵哲学中的统治地位，以及直到20世纪70年代对形而上学的普遍敌视。这种趋势的一个罕见的例外是Timothy Sprigge，他在《绝对观念论的辩护》（1983）中为基于观念论的泛心论形式辩护。Sprigge 总结了他的观点，并在 Sprigge （2007）提供了一些新颖的辩护，这是对批评家的回应，其中一些明确讨论泛心论（例如，Maddell 2007）。Thomas Nagel 1979年发表了泛心论的反涌现论证的一种重要形式（见下文讨论）。后来，David Griffin在《解开世界之结》（1998）中支持一种原子论的泛心论，对Whitehead版本的学说进行了明确的解释、扩展和辩护。我们也在David Chalmers的The Conscious Mind（1996），以及 Piet Hut & Roger Shepard，Gregg Rosenberg 和William Seager对Chalmers的回应文章中找到了泛心论的同情，这些文章都发表在Shear 1997（更多关于泛心论的历史见 Clark 2004和 Skrbina 2005）。

最近的事态发展在某种程度上扭转了对泛心论的厌恶，而这种厌恶在近代一直主导着西方哲学。从20世纪70年代开始，对形而上学的敌意逐渐消退，大多数处于分析传统的哲学家现在接受了形而上学的必然性。到了二十世纪末二十一世纪初，物理主义者一直未能提出一个令人满意的关于意识的解释，这导致许多人寻找替代品。由于这两个原因，越来越多的重要的分析哲学家开始认真地探索泛心论的潜力，既为人类意识的出现提供了令人满意的解释，也为物质的内在本性提供了积极的解释（这些动机在下面关于泛心论的论证的讨论中应该变得更加清晰）。以下各卷包括这些最近的工作： Freeman 2006； Skrbina 2009； Blaumauer 2011； Alter & Nagasawa 2015； Brüntrup & Jaskolla 2016； Seager 即将出版。

2. 当代泛心论的多样性

2.1泛心论的定义

“泛心论”这个词的字面意思是，一切事物都有一个心灵。然而，在当代的辩论中，人们普遍认为心灵性是自然界中最基本和无所不在的观点。因此，结合广泛持有的假设（下文将重新考虑这一假设） ，即基本事物只存在于微观层面，泛心论意味着至少某些微观层面的实体具有心灵性，而且这种实例存在于整个物质世界的所有事物中。因此，虽然泛心论者认为心灵性是分布在整个自然世界的——在某种意义上说，所有物体都有具有心灵属性的部分——她不需要认为一切事物都有一个心灵，例如，她不需要认为一块岩石具有心灵属性（仅仅是岩石的基本部分具有）。

我们可以根据心灵性的哪一方面被视为基本的和无所不在的，来区分泛心论的各种形式。人类心灵的两个重要特征是思维（thought）和意识。根据这些特征，我们可以区分以下两种泛心论的可能形式：

泛经验主义——认为意识经验是基本的、无所不在的观点

泛认知主义——认为思维是基本的、无处不在的观点。

根据在当代分析哲学占主导地位的意识的定义，一些事物是有意识的，仅在一些事物是好像是有的情况下；也就是说，如果它有某种经验，无论多么基本。人类拥有丰富而复杂的经验，马不如人类，老鼠也不如人类。标准的泛经验主义者认为，这种经验的复杂性的减少通过植物继续下去，并通过实在的基本组成部分，也许是电子和夸克。如果“有经验”的概念足够灵活，那么认为电子有某种极其基本的经验的观点似乎是一致的（当然，我们必须区分它是否一致的问题和它是否可信的问题；后者将取决于下面讨论的论证力度）。

相比之下，思维是一种更为复杂的现象，许多人怀疑把它归因于非人类动物，更不用说基本粒子是否正确。分析哲学的传统观点认为，思维是一种心灵状态，可以被模拟为对具体命题的心灵态度：相信布达佩斯是匈牙利的首都，希望战争已经结束，担心会有另一场全球金融危机。泛心论经常被讽刺为认为电子有希望和梦想，或夸克遭受存在主义的焦虑。然而，虽然历史上有一些泛认知主义的捍卫者，但是在当代分析哲学，泛认知主义的泛经验主义形式被认真对待。从现在开始，我将把泛心论等同于泛经验主义。

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